Ancora una volta, come tante altre, l’India mi accoglieva con un’immagine nuova – accanto a quelle già note, anzi ormai fruste e fin troppo famigliari – della sofferenza umana; una sofferenza che emerge, come dato inconfondibile e irrefutabile della realtà indiana, non solo dalle situazioni di terribile miseria osservabili nelle baraccopoli delle grandi città industriali, ma anche da quella letteratura sapienziale che ha conservato i detti di una saggezza fra le più antiche del mondo. Eccone un esempio, nella traduzione di P. E. Pavolini:

Ma fu sempre così? O non ci fu invece un momento, un periodo storico preciso, nel quale cominciò a farsi strada nelle menti dei pensatori indiani l’assioma del dolore universale? E quando poterono per la prima volta verificarsi eventi tali che giustificassero una visione così marcatamente pessimistica dell’umana esistenza? È difficile dare una risposta a queste domande, anche a causa del ben noto e quasi totale disinteresse degli indiani per la storiografia; si può tuttavia affermare con sicurezza che, attorno alla metà del I millennio a.C., dovettero verificarsi, nelle aree dell’Asia occidentale e meridionale, delle trasformazioni profonde, legate al sorgere di grandi imperi, le quali portarono inevitabilmente con sé tutte le conseguenze negative di una crisi altrettanto profonda. È l’epoca del "silenzioso degli Shâkya", cioè di colui che, dedicatosi alla ricerca interiore del sommo bene e pervenuto alla visione di una verità tanto semplice quanto terribile, venne per questo chiamato un Risvegliato, un "Buddha". E certamente non poté non essere testimone di grandi sofferenze quel giovane principe, se questa è la scoperta alla quale pervenne con dura fatica e grande impegno: illusoria – e sostanzialmente dolorosa – è l’intera esistenza umana su questa terra: sarvam duhkham, "Tutto è dolore". Al Risvegliato fa eco un altro grande pensatore dell’India antica, Patañjali, fondatore di quella tendenza filosofica, di quella "visione" della realtà che è conosciuta con il nome di yoga, quando afferma, nei suoi celebri "Aforismi", che "tutto non è che sofferenza per il saggio" (duhkham eva sarvam vivekinah, Yogasûtra II,15). Tutto è dolore perché tutto esiste nel tempo, tutto ha una durata, tutto passa; la sofferenza è una caratteristica intrinseca della transitorietà. Se questo è vero, l’assenza di dolore non può che essere legata alla non-esistenza nel tempo; in altre parole, essa implica l’eternità, e l’uomo deve dimostrarsi capace di abolire la sofferenza, proiettandosi interamente verso una realtà assoluta che non passa ed esprimendo la sua ansia di eternità attraverso una negazione totale della vita.

Sappiamo che gli hindû credono nel samsâra, cioè nel perenne rinnovarsi delle esistenze umane, ogni volta determinate dalle azioni da ciascuno compiute; la vita non è altro che una successione di atti, ed è proprio questo agire che origina delle potenzialità misteriose, legate al frutto di ogni azione, che deve "maturare" inevitabilmente, prima o poi. In altre parole, è assolutamente inevitabile che si raccolga quello che si è seminato. Le sofferenze che ciascuno deve sopportare in questa vita non sono quindi imputabili al cieco agire di un destino perverso, né a forze soprannaturali che condizionino le umane vicende; esse non sono altro che il prodotto, giunto a maturazione, di azioni compiute in questa o in precedenti esistenze: in altre parole, il dolore non è che "retribuzione".

Il Buddha, nelle Quattro Nobili Verità,
ha affrontato il problema del dolore indicando la via
(il Nobile Ottuplice Sentiero) per giungere
alla cessazione della sofferenza.

Anche questa domanda ha una sua risposta, e la risposta è che l’uomo agisce a causa della sua ignoranza (avidyâ). L’ansia insopprimibile della liberazione (mumukshutva) dal ciclo perennemente rinnovantesi di esistenze transeunti, e per questo sostanziate di sofferenza e di pena, deve cominciare di qui il suo itinerario di salvezza. Bisogna anzitutto annientare l’ignoranza, bisogna cioè porre fine a quello stato di "confusione" esistenziale in conseguenza del quale si scambia ciò che è permanente ed eterno dentro l’esperienza, cioè lo spirito (âtman), con ciò che invece è transeunte e irreale (la propria entità fisica e psichica), ciò che è puro con ciò che è impuro, ciò che è gioia (sukha) con ciò che è angoscia (duhkha). Si tratta, in una parola, di esorcizzare una falsa identificazione; e poi bisogna agire, ma occorre farlo – come insegna il Dio Krishna nella Bhagavad-gîtâ (Il canto del Glorioso Signore) – senza desiderio né invidia, non tanto per godere i frutti del nostro agire, quanto piuttosto per l’azione in se stessa, come ci viene dettata dal nostro dovere: bisogna "agire come se non si agisse". Solo in questo modo l’azione avrà il medesimo valore di un rito sacrificale e sarà assolutamente priva di peccato.

Il Manikarnikâ-ghât di Vârânasî: il più celebre terreno di cremazione

Nella visione indiana della vita il dolore è pertanto una necessità ineluttabile, ma non definitiva. Possono porvi fine tanto l’uomo semplice quanto il sapiente: il primo ci viene presentato attraverso i racconti edificanti dei testi tradizionali hindû, che dedicano molto spazio alla devozione e alla pietà e sono dominati da una concezione di Dio come Signore compassionevole che instaura col suo devoto un rapporto di amore, di partecipazione e di grazia. Come è vero che non le opere salvano, ma la consapevolezza, che la gnosi è quindi superiore all’agire, e che – per usare le parole di Giuseppe Tucci – il possesso della verità è al di sopra del bene e del male, così anche la grazia di Dio si presenta come una forza che può piegare l’ineluttabilità della legge del karman, strappando in un istante l’uomo al suo destino di pellegrino nel samsâra. Basta un piccolo atto di devozione sincera, basta un nome pronunciato quasi per caso, basta essere toccati da un granello di sabbia del sacro Gange che il vento ha sollevato e portato lontano perché si attui all’improvviso la redenzione: i peccati sono cancellati e la grazia divina solleva il devoto nei mondi celesti, preparandolo al passo finale verso quel luogo dello Spirito dal quale non c’è più ritorno.

Emblematiche sono, a questo proposito, alcune storie "antiche" (purâna) come quella di Ajâmila il peccatore, che, già afferrato per i capelli dai servi del Dio della morte, si salvò chiamando a gran voce il figlioletto che aveva lo stesso nome del Signore supremo, o come quella del povero brahmano di nome Bhadramati, perfetto conoscitore dei sacri testi, sul quale gravava la responsabilità di una famiglia troppo numerosa e perennemente tormentata dalla fame. Egli ben sapeva che il povero è nel mondo "come un uccello con le ali tagliate, come un albero disseccato, come un lago senz’acqua, come un serpente senza denti"; pensò quindi a qualche osservanza religiosa che potesse procurargli quello che gli mancava e concluse che il dono di terra, essendo considerato dai sacri testi la migliore delle elemosine, faceva al caso suo, dal momento che offrire a un altro la possibilità di compiere tale atto meritorio equivale a compierlo. Rivoltosi a un brahmano facoltoso, gli chiese in dono cinque braccia di terra che poi, a sua volta, donò a persona degna e pia. Il risultato di questa successione di doni fu portentoso, giacché grazie a esso il pover’uomo fu accolto in paradiso insieme coi suoi cari; ritornò poi sulla terra dove visse circondato da ogni opulenza, finché Vishnu non gli concesse infine di incamminarsi sulla via della liberazione.

La grazia divina, nell’universo devozionale della bhakti, produce sempre eventi mirabili e, in particolare, può anche farsi garante della soppressione del dolore e della sofferenza. Ma può e sa porvi egualmente fine l’equanimità del saggio, di colui che possiede il senso dell’effimero e della vanità delle cose, di colui che è capace di realizzare il distacco e la rinuncia (vairâgya). Per lui che ha percorso le tappe della morale ascetica, che si è astenuto dall’offesa, dalla falsità, dal furto, dal sesso e dal possesso e ha praticato la pulizia esterna e interiore, la contentezza, la pazienza, il silenzio e l’ascesi, per lui la soppressione del dolore coincide con la soppressione del desiderio (kâma), che è la forza che ci fa apparire davanti agli occhi innumerevoli miraggi di felicità e di gioia; egli sa che la felicità è ben altro, o meglio, che c’è una condizione – quella del "liberato" – che vive del respiro del cosmo, anzi, dello spazio al di là del cosmo, nella quale non esistono più il piccolo e il grande, il bello e il brutto, il buono e il cattivo, il piacevole e il doloroso. Egli lo sa, e per questo "non si rallegra della vita, non si rallegra della morte; aspetta soltanto che il Tempo si compia, così come un servo aspetta l’ordine del suo padrone".