Allora si pone naturalmente la domanda: che cosa accomuna questi sistemi? Questo qualcosa riguarda evidentemente la natura dello yoga, infatti "le varie scuole sono come i raggi di una grande ruota che si uniscono nel mozzo" (Swamy Gitananda).

Nel seguito cercheremo dunque di definire un po’ meglio tale natura, prenderemo in esame una pluralità di fonti. Terremo conto innanzitutto degli Yogasûtra di Patañjali, che forniscono una esposizione classica dello yoga. Lo yoga così codificato è riguardato come uno dei sei sistemi classici del pensiero indiano. In questo senso è solitamente associato ad un altro sistema, quello della Scuola Sâmkhya, di cui condivide in gran parte, almeno secondo molti commentatori, la visione del mondo e la corrispondente prospezione metafisica. Per questo motivo, alcuni studiosi non esitano ad identificare la "filosofia dello yoga" con quella che risulta da tale connubio e che si fonda su una particolare concezione del binomio Spirito-Natura. Noi invece non ci limiteremo a questa impostazione, ma estenderemo la nostra indagine ad altre fonti, prendendo in esame l’insieme delle espressioni del fenomeno yoga, per ricercarne i tratti caratteristici e comuni.

Fra le fonti scritturali, dedicheremo particolare attenzione alla Bhagavad-gîtâ ove è Krishna stesso a rivelare la dottrina dello yoga. Tale rivelazione si articola su tre registri: 1) un discorso diretto, ripreso in più punti, sullo yoga e sugli yoga; 2) indicazioni indirette, deducibili dall’uso del termine yoga nella descrizione delle opere divine; 3) una esposizione, anch’essa a più riprese, della tecnica.

Krishna e Arjuna sul carro da guerra tra i due eserciti schierati
(Bhagavad-gîtâ, I lettura)

Sui contenuti di tale rivelazione torneremo nel seguito, dopo aver menzionato la terza fonte, che è da ricercarsi, secondo noi, nello yoga inteso come connotato "ancestrale" della cultura indiana. In effetti, la tecnica yoga ha origini difficili da precisare, ma è indubbiamente presente agli albori della civiltà indiana. In epoche più vicine a noi, essa si precisa come "ricerca basata sulla sperimentazione diretta e sulla introspezione, in alternativa alla speculazione filosofico-religiosa" (Filliozat). In questo senso si può affermare che "il metodo yoga è potenzialmente applicabile ad ogni attività umana" (Coomaraswamy). Per questo yoga aurorale la tradizione ammette vie di trasmissione diretta, attraverso una catena ininterrotta (parampara) di insegnamenti personali e questo è dunque il canale attraverso cui anche noi attingiamo a questa fonte.

Precisate dunque le fonti cui intendiamo far riferimento, passiamo ora alla parte centrale della nostra riflessione, che riguarda il modo con cui lo yoga può applicarsi ai vari aspetti dell’esperienza umana. Ricordiamo innanzitutto l’etimo della parola yoga, che deriva da una radice sanscrita yuj- che significa aggiogare, unire. Consideriamo poi, per procedere con ordine, la classificazione, di origine scolastica, secondo cui l’esperienza umana si esplica attraverso le due modalità della vita contemplativa e della vita attiva. Quest’ultima a sua volta è un produrre o un agire: nel primo senso è governata dall’arte, nel secondo dalla prudenza.

Cominciamo dunque dall’agire. L’agire dello yogin poggia saldamente su un atteggiamento di fondo che è quello della equanimità: "Ben saldo nello yoga, compi le tue azioni, lasciando da parte ogni attaccamento, o Dhanamjaya, e rimanendo equanime nel successo e nell’insuccesso: lo yoga è equanimità" (BG II, 48).

L’azione, o meglio le azioni, che inseguono uno scopo sono disgreganti. Al contrario, chi risiede in sé non ricerca alcuno scopo per il proprio agire (cfr. BG III, 17-18), che si compie quindi come un atto sacrificale. D’altra parte, distacco emotivo nei confronti dei risultati non significa scarso impegno: al contrario, come Krishna è infaticabile nell’azione, anche lo yogin si impegna a fondo in ciò che fa, perché lo yoga è altresì "maestria nelle azioni" (BG II, 50). Tale maestria nasce dalla armoniosa unione fra la dimensione fisica e la dimensione psichica dell’uomo ed è resa possibile proprio dal distacco, che permette di concentrarsi sull’azione, senza essere disturbati dalla preoccupazione del risultato. In sintesi quindi, l’agire dello yogin è caratterizzato da una costante ricerca del difficile equilibrio fra profondo impegno e distacco emotivo nei confronti dei risultati ottenibili. L’agire così inteso si rivela, nel medio o lungo termine, molto efficace, non nel raggiungimento di interessi di parte, ma nel servizio all’interesse generale.

Consideriamo ora il secondo aspetto della vita attiva, il produrre, che, secondo il pensiero scolastico, è governato dall’arte. L’arte è qui intesa nel senso generale, pienamente condiviso dalla cultura orientale, di recta ratio factibilium, cioè giusta misura, regola delle cose che si possono fare, e, in questo senso, si può applicare a tutte le attività produttive umane. Come osserva efficacemente Coomaraswamy, "l’artista non è un tipo particolare di uomo, piuttosto ogni uomo è un tipo particolare di artista". Quali sono dunque i legami fra yoga ed arte? L’artista, quando si accinge a realizzare un’opera, dapprima la concepisce nella propria mente, mediante un processo di interiorizzazione e visualizzazione che è proprio della tecnica yoga. Tale procedimento non è esclusivo della cultura indiana, ma ha carattere universale. Scrive ad esempio Dante: "Chi pinge figura, si non può essere lei, non la può porre" (Convivio, III, 54-55). Tale processo è unitario e unificante, almeno in due sensi: 1) consente di concepire l’opera come un insieme organico, armonioso e funzionale; 2) permette di realizzare una intima e profonda aderenza dell’opera al suo senso e significato profondo.

Arte come yoga dunque, ma anche yoga come arte. Infatti, nella pratica degli âsana, ad esempio, lo yogin deve dapprima visualizzare mentalmente la figura che intende realizzare. Essa a sua volta procede da una forma archetipica, canonizzata e trasmessa mediante una catena di insegnamenti diretti. Lo yogin la realizza poi nella dimensione corporea, che funge da "materia" di questa particolare opera d’arte. Anche qui riconosciamo il tema dell’unione, espresso in vari modi, come armonia di corpo, respiro e mente, ma anche come sintesi della figura-forma con il corpo-materia e, infine, come aderenza della figura attualizzata con lo schema archetipico.

Infine, il terzo àmbito della esperienza umana che ci rimane da esaminare è quello della conoscenza. La conoscenza perseguita dallo yoga è più qualitativa che quantitativa, è più un approfondimento che un accumulo di informazioni. Lo yogin si impegna non tanto nel raggiungere un risultato conoscitivo, quanto nel creare i presupposti perché la conoscenza si manifesti da sé: "la scopre da sé in se stesso, al momento giusto, colui che ha raggiunto la perfezione nello yoga. Ottiene la conoscenza colui che pieno di fede a quella sola è intento e i propri sensi doma" (BG IV, 38). Tale preparazione comprende un atteggiamento esistenziale di fondo, che è quello già ricordato della equanimità, che consente una visione obiettiva e globale delle cose, e richiede, in senso più tecnico, il raccoglimento e la concentrazione. Anche in questo caso dobbiamo osservare come questa impostazione non sia esclusiva del pensiero orientale. Leggiamo ad esempio nel primo capitolo del Proslogion di Anselmo di Aosta la seguente esortazione al raccoglimento:

D’altra parte, la conoscenza yogica ha anche caratteristiche sue proprie, che sono presentate, in modo particolare, nella quarta lettura della Bhagavad-gîtâ. Tale conoscenza è soprattutto discernimento, capacità di vedere, oltre le apparenze, la rete dei nessi causali: "vedere nell’agire l’inazione e l’azione nel non agire" (BG IV, 18). Essa conduce a una visione sintetica della realtà, che permette di "vedere in sé tutti gli esseri" (BG IV, 35) e ha un effetto purificatorio: "il fuoco della conoscenza riduce in cenere tutte le azioni" (BG IV, 37).

Cerchiamo ora di riassumere, aiutandoci con lo schema in figura, quanto fin qui osservato.

Ci sembra dunque che lo yoga, nella sua accezione più ampia, possa essere definito come un metodo e un modo di essere che si può applicare a tutti gli aspetti della esperienza umana. Esso, in particolare:

• nell’agire è equilibrio fra profondo impegno e atteggiamento di distacco nei confronti dei risultati;

• nel produrre è capacità di visualizzare l’opera prima di compierla, in modo da poterla realizzare in modo organico e coerente con il senso profondo dell’opera stessa;

• nella conoscenza è raccoglimento e concentrazione, che consente una visione olistica e profonda dell’oggetto indagato.

Tratto comune a queste varie espressioni dello yoga è la costante ricerca di unità intesa come armonia.

Schema illustrativo delle relazioni che intercorrono fra lo yoga e i diversi aspetti dell'esperienza umana

• un senso delle cose;

• una dimensione esistenziale da cui sia possibile uno sguardo di sintesi sulla realtà;

• una vicinanza fra tale dimensione e il senso.

È necessario ammettere un senso delle cose, poiché altrimenti non sarebbe possibile alcuna discriminazione o discernimento: in un mondo privo di senso, ogni discriminazione sarebbe infatti puramente convenzionale e relativa, e non uscirebbe quindi dall’àmbito della non-conoscenza (avidyâ). La dimensione esistenziale di cui si parla, poi, è quella a cui tende la tecnica yoga nelle sue varie espressioni. In essa si ricerca una conoscenza effettiva (vidyâ), avvicinandosi pertanto al senso.

Infine lo yoga risulta essere più un cammino, una ricerca, che una conquista definitiva, o meglio, con le parole di Swamy Gitananda, un processo di "cosciente evoluzione".