Stefano Piano
Il cosmo dello yogin

Dominio del corpo e controllo della mente nelle tradizioni religiose dell'India
(seconda parte)

 

Le descrizioni dello hatha-yoga, fornite da testi come la Hathayoga-pradīpikā, redatta forse nel sec. XV e destinata a diventare un "classico" di questo sādhana, la posteriore Shiva-samhitā e la Gheranda-samhitā (XVII-XVIII sec.) ci presentano un quadro in cui l'aspetto fisico della disciplina occupa invece un posto di primo piano e il corpo diventa un vero e proprio strumento di consapevolezza. L'indagine sul corpo inteso come microcosmo č stata specialmente approfondita da queste fonti; la Shiva-samhitā afferma che in questo "microcosmo" si trova il mitico asse del mondo, il monte Meru, circondato dei sette continenti con tutti i loro fiumi, monti e mari; vi si trovano inoltre gli antichi veggenti e gli asceti silenziosi, i corpi celesti, i guadi sacri e i luoghi santi con le loro divinitą protettrici, il sole e la luna e gli elementi costitutivi della natura (spazio, aria, fuoco, acqua e terra). Il testo conclude che chi ne č consapevole č un vero yogin.

Il monte Meru (tempera del XVIII secolo)

Gli argomenti pił ampiamente trattati dalla Hathayoga-pradīpikā sono gli āsana, "posizioni" del corpo, spesso accompagnate da speciali contrazioni (bandha); gli shatkarman, i "sei atti [purificatori]", che sono: dhauti (serie di pulizie interne), vasti o basti (enteroclisma), neti (pulizia della faringe e delle cavitą nasali), trātaka (lacrimazione volontaria), nauli (serie di contrazioni addominali) e kapālabhāti (respirazione addominale rapida); il prānāyāma o "controllo del respiro"; e le mudrā, "gesti" o "sigilli", consistenti spesso in abbinamenti di posizioni (āsana) e di contrazioni (bandha). Le parole pratyāhāra e dhyāna non figurano neppure in questo testo, mentre vi si descrive brevemente il samādhi. La Shiva-samhitā non parla degli shatkarman, ma si sofferma sul controllo del respiro, sulle posture e sulle mudrā, facendo anche dei cenni alla ritrazione dei sensi, alla concentrazione, alla meditazione profonda e al samādhi. Il pił completo č, forse, il sādhana descritto nella Gheranda-samhitā, che dedica un intero capitolo a ciascuno dei seguenti argomenti: shatkarman, āsana, mudrā, pratyāhāra, prānāyāma (con sezioni dedicate anche al luogo e al tempo in cui praticare, oltre che alla dieta), dhyāna e samādhi. Manca in quest'opera, come anche nella Pradīpikā, la descrizione della dhāranā, ma vi si parla di una "quintuplice dhāranā", che "si esegue ... "indirizzandoil “soffio vitale” e la mente su quelle zone del “corpo sottile” connesse con i cinque elementi cosmici (terra, acqua, fuoco, aria e spazio)", ognuno dei quali č collegato con uno dei primi cinque cakra, i "centri" della fisiologia mistica dello yoga tantrico.

Rispetto al rāja-yoga di Patańjali, spicca l'assenza, nel sādhana dello hatha-yogin, delle regole del comportamento etico (yama e niyama), mentre si palesa la tendenza a costruire quella fisiologia mistica fatta di misteriosi "canali" (nādī) e di "cerchi" (chakra) o "centri" di energia o di potenza, che caratterizzano in modo evidente i percorsi del sādhana tantrico; degna di nota č, inoltre, l'importanza attribuita al controllo e all'arresto del respito, allo scopo di risvegliare l'energia vitale. Nč si deve pensare che il "soffio" (prāna) sia semplicemente l'aria mossa dal respiro: ché esso indica, al contrario, la forma "sottile" e impercepibile dell'energia cosmica che č veicolata dal respiro; č questa "energia" che dą la vita e che puņ dare l'immortalitą. Le fonti sanscrite le danno un nome femminile, kundalinī, "l'arrotolata", e la raffigurano come una serpe avvolta sulle sue spire e collocata nel mūlādhāra-cakra (cerchio del supporto della radice), alla base della colonna vertebrale. L'allusione all'energia sessuale č evidente, ma anche coerente, giacché proprio l'energia sessuale non č che una manifestazione sensibile di quel "soffio" che sta alla base della vita. L'uomo deve imparare a non disperdere tale energia, ma a farne tesoro; deve tuttavia, nel medesimo tempo, risvegliarla, poiché la serpe ostruisce col proprio capo la "porta di Brahmā" (brahma-dvāra), attraverso la quale occorre far penetrare il "soffio", che proviene dalle due narici e fluisce nel canali idā e pingalā, nella nādī centrale, la sushumnā. Qui il "soffio", e con esso la kundalinī, puņ cominciare a risalire verso l'alto e, perforati a uno a uno i primi sei cakra, l'ultimo dei quali, l'ājńā-cakra, collocato fra le sopracciglia, corrisponde al corpo sottile, ricongiungersi al di sopra del capo, nel "cerchio dai mille petali", con il principio spirituale della persona: č l'energia vitale che si riunisce al principio della vita, come la Shakti si ricongiunge con Shiva, ricomponendo l'unitą iniziale e indivisa dell'Essere. Per questo il kundalinī-yoga č anche chiamato laya-yoga, in quanto tende alla sospensione dei moti mentali e dello stesso respiro, guidando l'uomo all'esperienza liberante e salvifica dell'Uno non-duale. In questa prospettiva la disciplina si fa progressivamente sempre pił ardua e spesso ai limiti della credibilitą per un non iniziato: il risveglio della kundalinī si realizza infatti sia con l'arresto del respiro, cioč con l'apnea, accompagnata dall'ostruzione delle fosse nasali mediante un rovesciamento all'indietro della lingua che prende il nome di khecarī-mudrā, ma anche, nelle scuole tantriche che fanno ricorso ai pańcha-makāra in modo non simbolico, con una tecnica sessuale detta vajrolī-mudrā o vajronī-mudrā, che consiste non solo nel trattenere lo sperma impedendone l'emissione, ma anche nell'assorbire le secrezioni femminili durante il coito rituale (coitus reservatus). Il significato di queste pratiche, che hanno contribuito al formarsi e al diffondersi dell'idea errata che il tantrismo fosse una sorta di religione orgiastica, sembra chiaro; come afferma la Shiva-samhitā (IV, 61), non c'č dubbio che la nascita e la morte degli uomini dipendano dal seme virile. La sua dispersione conduce alla morte, la sua ritenzione č garanzia di vita: l'emissione del seme, infatti, distoglie l'uomo dalla sua tensione verso l'unica meta, che č la liberazione. Il desiderio č responsabile del legame dell'uomo col samsāra ed č per questo che egli deve imparare a sublimarlo, orientandolo soltanto al suo fine ultraterreno e diventando cosģ un mumukshu, "uno che desidera [soltanto] il moksha", la liberazione dal divenire.

Le dieci nādī principali del corpo umano I chakra del corpo sottile (secolo XIX)

In questo contesto il corpo svolge evidentemente un ruolo preponderante nel cammino dello yogin, giacché gli stessi moti mentali, che il rāja-yoga indica come il primo nemico della concentrazione, e che sono pertanto da combattere e sopprimere, sembrano qui condizionati da un diverso tipo di immobilitą, quella del respiro e dell'energia vitale, molto simile a una sorta di morte apparente, nella quale soltanto si puņ fare l'esperienza dell'unica Realtą. Bloccato il "soffio" della vita all'interno del corpo, trattenuto il seme virile, strumento della vita, immobilizzata la mente grazie all'interruzione del suo contatto col mondo esterno attraverso i sensi, il sādhaka vive l'esperienza del "sonno dello yoga" (yoga-nidrā): č il medesimo sonno di Vishnu che giace sulle acque cosmiche, adagiato sul serpente Shesha, "quel che rimane", o Ananta, "l'Infinito"; č un sonno che precede la manifestazione stessa della vita e prelude al samādhi, al perfetto isolamento, all'attenzione senza altro oggetto che il Sé. Non c'č pił il tempo, la morte non c'č pił. "L'intero universo – come afferma la Hathayoga-pradīpikā (IV, 58) – non č che il prodotto del pensiero": cessato il gioco della mente, cessa il gioco stesso della māyā e il sādhaka non le appartiene pił. Egli č un "perfetto", un siddha; "saldo sulla vetta", consapevole e attento, egli ha vinto la morte ed č compiutamente felice.

 

Nella grandissima varietą delle tecniche, delle discipline e dei percorsi ascetici che rappresenta, la parola yoga sembra quindi esprimere in modo unitario ciņ che di pił significativo ci ha trasmesso la tradizione spirituale dell'India; i suoi saggi e i suoi "asceti silenziosi" hanno cercato una risposta a molti interrogativi dell'uomo, che, da un punto di vista indiano, si riducono a un solo interrogativo: in che modo l'uomo possa liberarsi dalla sofferenza, da quel "disagio" insito nel divenire e nella percezione della transitorietą, per attingere una condizione non limitata dallo spazio e dal tempo. Il che equivale a domandarsi in che modo l'uomo possa ottenere la felicitą, quella felicitą che, come dice la Chāndogya-upanishad, risiede solo nell'infinito.

Gli antichi saggi dell'India sembrano volerci far pensare a quel "soffio" infinito, indescrivibile, privo di suono, che solo esisteva, senza un secondo (ekam eva advitīyam), prima che il mondo fosse. In questo "soffio", in questo respiro cosmico (non č questo il significato di Spirito?) albeggiņ, prima dell'inizio dei tempi, una prima forma di consapevolezza: "Io sono", e il "soffio" divenne udibile e si fece parola: e fu l'inizio della manifestazione. Insofferente del proprio limite come "creatura", l'uomo indiano sembra voler ritrovare in sé quello stesso "soffio" primordiale e ricondurlo alla sua originaria unitą. Nonostante l'enfasi posta sulle pratiche fisiche, anche lo yoga che privilegia il corpo non dimentica il suo fine, che č il "perfetto isolamento" (kaivalya), la pace immota del samādhi: ne costituiscono la prova gli ultimi due adhyāya della Gheranda-samhitā, specialmente il sesto, che descrive i diversi stadi della meditazione (dhyāna). Il primo, detto "meditazione concreta" (sthūla-dhyāna), consiste nella contemplazione dell'immagine della propria divinitą d'elezione collocata su un trono, in un padiglione adorno di gemme e circondato da splendidi alberi fioriti, e poi in quella della divinitą suprema, Shiva, nel pericarpo del fiore di loto dai mille petali (sahasrāra-padma). Segue la "meditazione luminosa" (jyotir-dhyāna), nella quale il sādhaka č invitato a contemplare, nel mūlādhāra-chakra, una fiammella, simbolo del Sé individuale e, nel medesimo tempo, del Brįhman, il Sé cosmico, la Realtą assoluta: i due sono la stessa cosa. Essa č contemplata come una favilla fra le sopracciglia; essa č il pranava, la sacra sillaba OM quale simbolo della formulazione trinitaria dell'Essere. Il terzo stadio, la "meditazione sottile" (sūkshma-dhyāna), contempla il passaggio della kundalinī attraverso l'ājńā-cakra, che prelude al dissolvimento dell'essere individuale nell'assoluto.

Potremmo aggiungere, concludendo, che, nel perfetto raccoglimento, il respiro, fattosi impercettibile, diventa preghiera, e l'anima liberata si libra nell'aria come una bianca oca selvatica: hamsa. Le due sillabe di questa parola dal significato spirituale risuonano misticamente, in modo inudibile, col ritmo stesso del respiro: ham-sah-ham-sah-ham-sah..., mutate per eufonia in ham-so-ham-so... finché, nella percezione interiore, esse non suonano in modo diverso e tuttavia uguale: so'ham-so'ham-so'ham... Il respiro si č fatto preghiera e dice: "Io sono Lui".

   

Stefano Piano, Professore Ordinario di Indologia e Direttore del Dipartimento di Orientalistica dell’Universitą di Torino, ha compiuto molti viaggi di studio in India. Per le edizioni Magnanelli ha pubblicato Il mito del Gange (1990), Gemme di saggezza dell’India, in collaborazione con Mario Piantelli (1992), Enciclopedia dello Yoga (1996) Lessico elementare dell’induismo (2001) e Primo incontro con l’India (2002), da cui č tratto questo articolo.

  

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