Stefano Piano
Uomini e dèi
L'animo indiano concepisce il sacro come una forza misteriosa che pervade ogni aspetto della natura e della vita

 


Yogin in preghiera
sulle rive del Gange

Una delle esperienze che si fanno più frequentemente in India, specialmente quando si visita per la prima volta quel grande paese, e ancor più se ci si trova in uno dei molti luoghi santi con le loro folle immense di pellegrini, è una sorta di smarrimento: è la sensazione, a volte sgradevole, di una perdita progressiva e inarrestabile della propria identità personale. Immersi in una realtà dai mille colori, odori, sapori, suoni, rumori confusi e assordanti, circondati e quasi travolti da migliaia di volti sconosciuti, si ha talvolta la netta sensazione della propria fragilità e della propria pochezza, di creature come tante, troppe altre, rapite in un turbinio caleidoscopico di forme e di apparenze oltre ogni immaginazione. Si giunge perfino - e l'esperienza è senza dubbio insolita - a provare una sorta di saturazione dei sensi, diventando incapaci di figurarsi ancora con la mente un volto famigliare e amico, un'immagine qualsiasi, che ci parli del “nostro” mondo, di un orizzonte esperienziale conosciuto e che possa costituire come un'ancora di salvezza nell'oceano tempestoso di un frenetico divenire.

Se si è provata anche solo una volta questa sensazione, si può capire più facilmente come l'animo indiano, di fronte a una molteplicità così esasperata delle apparenze terrene, abbia cercato con tutte le sue forze l'esperienza opposta dell'unità, della semplicità, del perfetto isolamento, e abbia finito per trovarla al termine di un percorso “religioso”. L'indagine ha preso le mosse dalla parola sacra e, in particolare, dalla sillaba mistica Om, che gli antichi veggenti considerarono il “seme” di ogni preghiera, il “suono” per eccellenza, il fonema inalterabile, l'essenza imperitura di tutti i suoni. Fu così che la parola di verità contenuta in ogni versetto dei testi sacri del Veda (l'antica “Sapienza”), chiamato mantra, o anche bráhman, costituì la base di quella speculazione che portò all'idea dell'Assoluto (il neutro Bráhman, appunto) come pura trascendenza silenziosa, suono non udibile, essenza sottile che permea il cosmo intero e fondamento spirituale (âtman) e radicale dell'essere, di ogni forma di vita e di ogni singola persona.

Quest'idea dell'unità dell'Essere non è meno esasperata di quella molteplicità dalla quale l'uomo intendeva fuggire, giacché - almeno secondo una delle più autorevoli scuole di pensiero indiano, quella del Vedânta - solo il Bráhman esiste e tutto il resto non è che un'apparenza vana, illusoria, frutto di mâyâ, cioè del potere di auto-nascondimento dell'unica Realtà. Se da una parte questa concezione può portare il mistico alla sublime consapevolezza della propria identità con il Tutto (aham brahmâsmi, “io sono il Bráhman”), dall'altra non soddisfa le esigenze della pietà popolare, che ha bisogno di instaurare col divino un rapporto personale fra un “io” e un “Tu”.

È così che si perviene all'idea di Dio come persona divina, come supremo Signore (Îshvara) dell'universo; a ricoprire questo ruolo, di solito è Vishnu, il dio del sacrificio e dell'ordine universale e morale, o Shiva, il dio degli asceti signore dello yoga e, nello stesso tempo, il danzatore cosmico che periodicamente emette da sé e in sé riassorbe i mondi, o ancora la Devî, la Grande Dea, raffigurata come una vergine guerriera che travolge e distrugge le forze del male, mentre Brahmâ, come si usa scrivere il nome maschile Brahmán, non assume le caratteristiche di Signore supremo, ma si limita a rappresentare la funzione creatrice di Colui che di volta in volta è adorato come Dio.

Per le scuole non dualiste, Dio è semplicemente il Bráhman stesso, mentre per quelle dualiste Egli rappresenta l'Assoluto in quanto posto in relazione con il mondo; in ogni caso la suprema figura divina - sia essa Vishnu, o Shiva, o la Devî - è concepita come un Dio di grazia, che instaura col suo devoto un rapporto intenso di amore e di partecipazione (bhakti) e si fa garante della sua salvezza, intesa come liberazione dalla finitezza e dal divenire.

Shiva, il Signore degli asceti
e degli yogin

Per moltissimi hindû - e, in particolare, per i vaishnava della corrente Bhâgavata, la figura divina ideale è quella di Krishna, una “discesa” terrena (avatâra) di Vishnu elevata - come anche quella di Râma - al rango di divinità suprema: il suo insegnamento immortale è contenuto nell'opera più nota in Occidente di tutta la letteratura religiosa dell'India, la Bhagavad-gîtâ. Nel VII canto di questo “poema celeste” così Krishna si presenta ai suoi devoti:

Io sono l'origine e la fine del mondo; non c'è nulla che sia al di sopra di me; tutto quanto è infilato in me come una serie di gemme in un filo. Nelle acque io sono il gusto, nel sole e nella luna sono la luce, in tutti i Veda io sono ciò che risuona, parola sono nello spazio, virilità negli uomini; odore io sono nella terra, fulgore nel fuoco, in tutte le creature la vita, l'ardore ascetico nei penitenti. Sappi ch'io sono il seme di tutte le creature, l'intelligenza degli intelligenti, degli uomini nobili la nobiltà, dei forti la forza...

e aggiunge più avanti:

Quanto a coloro che mi adorano con devozione, essi sono in me e in essi io sono.

Se questa è, dunque, l'idea di Dio che gli indiani hanno, almeno a partire dal II secolo a.C. - probabile data di composizione della Bhagavad-gîtâ - come è possibile che viaggiatori e missionari delle epoche più diverse si siano fatti l'idea di un popolo assolutamente politeista e idolatra?

Il fatto è che, accanto alla dottrina del Bráhman, è sempre esistita in India l'idea che il Supremo senza-forma potesse assumere forme infinite e, con essa, anche un'altra idea, quella di una sorta di onnipresenza del sacro, concepito come una forza misteriosa che pervade ogni aspetto della natura e della vita. È avvenuto così che, come dalla tensione verso l'uno è nata l'idea di un Dio personale unico Signore di tutto l'universo, così dall'esperienza del molteplice si è sviluppata la credenza in una pluralità pressoché infinita di ierofanie, di manifestazioni di potenze divine (i deva del Veda) che sono state celebrate in termini antropomorfici, dando origine a un grandissimo numero di dei e di dee, che si presentano a noi - per dirla con Giuseppe Tucci - come “simboli dei vari momenti e modi traverso i quali l'uno si attua nelle cose”.

Ma, come già ammoniva un celebre inno del Rigveda, gli dèi sono al di qua del creato; essi fanno parte, né più né meno che l'uomo, del mondo della natura, del mondo cioè che muta e che passa, e che un abisso invalicabile separa dal mondo dell'Essere. Ciò che esiste è solo il Bráhman, o, se vogliamo, solo Dio: tutto il resto è frutto di un sogno o di un miraggio, è illusione, è mâyâ. Come tutte le creature, compresi gli uomini, sono soggette a una sequela ciclica di nascite e di morti nella dimensione relativa del divenire, così anche gli dei. Gli hindû lo sanno, e di essi si servono per appagare i propri desideri e per far fronte ai propri bisogni, vincolandone la volontà alla propria attraverso il rito e la “parola”, che del rito è componente essenziale, con tutta la sua magica potenza. Sono gli dèi stessi, infatti, che desiderano i sacrifici loro offerti dagli uomini; ne hanno bisogno, giacché sono il loro cibo; ma il desiderio, si sa, è la vera ragione della permanenza nel divenire...

Anzi, agli dèi manca addirittura, nei confronti degli uomini, la straordinaria capacità, solo umana, di spogliarsi del desiderio e di proiettarsi nella dimensione senza fine dell'Essere, infrangendo così la catena del rinascere e del rimorire.

 

A queste cose ho pensato spesso, mentre mi aggiravo nella vasta piana di Khajuraho o fra le imponenti costruzioni dei luoghi santi dell'India del Sud. Le pareti esterne degli edifici di culto sono letteralmente ricoperte di sculture che raffigurano gli dèi; sono avatâra di Vishnu, come il pesce, il cinghiale, il nano, l'uomo dalla testa leonina, Râma col suo arco, Krishna col suo flauto capace di incantare migliaia di mandriane; qui si vede ancora Vishnu che salva l'elefante attaccato da un coccodrillo, là Shiva che uccide il demone-elefante; qui la Dea trafigge il demone-bufalo, là il popolare Hanumân dall'aspetto di scimmia vola in aiuto di Râma, là ancora Shiva scocca la micidiale freccia contro Tripura... Lo sguardo si smarrisce fra tante figure, seducenti nelle loro forme divine, che dalla pietra narrano soprattutto agli umili, a coloro che nei templi non sono neppure ammessi, miti e leggende di tempi e di mondi lontani...

Se poi si varca l'ingresso (cosa che a noi europei è molto spesso vietata), ci s'imbatte subito nelle immagini sacre che sono fatte oggetto di culto e di venerazione. Già ai lati dell'ingresso ci salutano due dee, Gangâ e Yamunâ, che rappresentano i due principali fiumi dell'India settentrionale e purificano con la loro presenza il visitatore, alla stessa maniera che le loro acque possono distruggere tutti i peccati di colui che in esse s'immerga con devozione; poi ecco, in un canto, le immagini dei nove corpi celesti e poi via via tutti gli dèi (non importa a quale di essi il tempio sia dedicato, e sono comunque cinque quelli ai quali il culto è tradizionalmente dovuto: Vishnu, Shiva, la Dea, Ganesha con la sua grossa testa di elefante e Sûrya, il Sole). Le immagini si susseguono alle immagini: sono chiamate mûrti, e ciascuna di esse, dopo che vi sia stata invocata la presenza divina, può essere adorata. In realtà, ogni hindû non adora Vishnu, o Shiva, o la Devî semplicemente, come si dice nei manuali di molti indologi, ma quella fra le loro mûrti che è installata nel tempio che egli abitualmente frequenta e che è pertanto la sua divinità d'elezione (ishta-devatâ): così lo stesso Vishnu sarà una trimûrti, quella di Jagannâtha, nel santuario di Purî, in Orissa, e sarà Varadarâjasvâmin a Kâñcî, Venkateshvara a Tirumalai, Ranganâthasvâmin o Nârâyanasvâmin a Shrîrangam e Sundararâja Perumal ad Alagarkoil... e Shiva sarà Sundareshvara a Madurai, Natarâja a Cidambaram, Râmanâthasvâmin a Râmeshvaram, Vishveshvara a Benares (in sanscrito e hindî: Vârânasî), Lingarâja a Bhuvaneshvara, Sundareshvara a Madurai... e la Devî sarà Mînâkshî ancora a Madurai, Kâmâkshî a Kâñcî, Annapûrnâ a Vârânasî, Durgâ Mahishâsuramardinî a Maisûr... e ciascuna di queste “forme”, di queste mûrti, sarà considerata dai devoti la sola, l'unica, l'ineguagliabile immagine di Dio o della sua Potenza (Shakti). In occasione delle feste religiose, vengono confezionate appositamente immagini che serviranno solo in quell'occasione e che verranno abbandonate alla corrente di un fiume (come l'icona di Durgâ in occasione della durgâ-pûjâ di Râmnagar), o immerse nel mare (come l'immagine di Ganesha o Vinâyaka a Mumbaî), con un rituale di commiato chiamato visarjana, appena la festa sarà finita. Ma allora appare chiaramente che anche i più semplici fra gli hindû “idolatri” ben sanno che l'immagine non è che un pezzo di pietra o di legno e che soltanto l'uomo con la sua preghiera può evocare in essa la misteriosa presenza del sacro, facendone uno strumento di incontro con la potenza divina.

Rilievo raffigurante
la Devî (sec. VIII)

Solo nelle celle più segrete dei templi le immagini sono stabili e vengono intronizzate una sola volta all'atto della consacrazione dell'edificio sacro; nel caso di Shiva si tratta quasi sempre del sacro linga, a un tempo simbolo fallico, “uovo” cosmico e “segno” tangibile ma aniconico della presenza di Lui. Cinque linga, in altrettante città-tempio del profondo Sud, sono particolarmente famosi; si richiamano ai cinque elementi di cui il mondo è costituito: a ospitare quello di “spazio”, nel sanctum del grande tempio di Cidambaram, è una cella vuota...

 


Stefano Piano, Professore Ordinario di Indologia e Direttore del Dipartimento di Orientalistica dell'Università di Torino, ha compiuto molti viaggi di studio in India. Per le edizioni Magnanelli ha pubblicato Il mito del Gange (1990), Gemme di saggezza dell'India, in collaborazione con Mario Piantelli (1992), Enciclopedia dello Yoga (1996), Lessico elementare dell'induismo (2001), Primo incontro con l'India (2002)

 

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