K. S. Joshi, Prânâyâma, lo Yoga del respiro

	K. S. Joshi
	Prânâyâma, lo Yoga del respiro

Il prânâyâma è una parte importante - e tuttavia poco conosciuta - dello yoga. Le sue tecniche sono state praticate per secoli da appassionati cultori dello yoga in âshrama remoti e ci sono state tramandate attraverso molte generazioni sia nella pratica sia in opere manoscritte. Fino a poco tempo fa questa arte e scienza del respiro yogico era completamente sconosciuta all'uomo comune, così come molte altre antiche arti indiane. Coloro i quali possedevano questa conoscenza e questa esperienza erano alquanto restii a rivelarle, a meno che un discepolo dimostrasse, attraverso una serie di prove, di essere pronto a ricevere tale insegnamento. Durante gli ultimi trent'anni, tuttavia, la situazione è cambiata, e argomenti come il prânâyâma, la meditazione, e perfino Kundalinî, vengono fatti oggetto di discussione in tutto il mondo, non solo da parte di maestri di yoga, ma anche da parte di gente comune e di scienziati. Più di recente varie tecniche dello yoga hanno cominciato ad attirare l'attenzione dei medici, dei terapeuti, e degli esperti di medicina. Si trovano facilmente medici e pazienti in grado di raccontare le proprie esperienze circa la cura di varie malattie per mezzo delle tecniche yoga. È stato provato al di là di ogni dubbio che il prânâyâma è un metodo molto importante per prevenire e curare vari disturbi. È stato questo fattore, più di ogni altro, che ha suggerito la stesura di questo libro: il suo scopo è comunicare all'uomo comune la conoscenza tradizionale di questa grande arte, in modo che essa possa essere adoperata senza bisogno di molto aiuto esterno, tanto per il mantenimento quanto per il ripristino della salute. Ci auguriamo che, grazie a questo libro, il lettore possa avere gli strumenti adeguati per tenere lontane le malattie, facendo uso delle antiche tecniche del prânâyâma.

Il prânâyâma è il quarto stadio dell'ottuplice yoga negli Yogasûtra di Patañjali: è questo il più autorevole testo di yoga. La maggior parte degli esperti ritengono che esso sia stato scritto nel secondo secolo prima di Cristo. Le otto parti dello yoga trattato nel sistema di Patañjali sono: 1) yama, 2) niyama, 3) âsana, 4) prânâyâma, 5) pratyâhara, 6) dhâranâ, 7) dhyâna, 8) samâdhi.

II prânâyâma è menzionato anche nella Gîtâ, la quale e di gran lunga il più popolare libro sullo yoga. Né la Gîtâ ne gli Yogasûtra contengono però una dettagliata descrizione di come deve essere praticato il prânâyâma: per questo dobbiamo rivolgerci ai testi dello hatha-yoga e ad alcune tarde Upanishad denominate Yoga-Upanishad. Questi testi risalgono approssimativamente al quindicesimo secolo dopo Cristo o ad epoche posteriori: ma non si deve trarre da ciò la conclusione che le tecniche del prânâyâma siano note da soli cinquecento anni. Molti riferimenti diretti e indiretti al prânâyâma (quali effetti produce, perché praticarlo, qual è la sua importanza) ricorrono nella letteratura vedica, nelle antiche Upanishad, nella Smriti, nei Purâna e in trattati come lo Yogavâsistha. Ciò dimostra che il prânâyâma e le sue tecniche erano conosciuti fin dal tempo dei rishi vedici. Sembra però del tutto certo che la pratica del prânâyâma venisse insegnata a pochissime persone e non abbia mai avuto una larga diffusione. Anche coloro che l'avevano appresa la seguivano più come parte di prescrizioni religiose che non come disciplina per il corpo e per la mente.

II merito di aver reso popolare il prânâyâma come disciplina a sé stante e come metodo per conservare in buona salute il corpo e la mente spetta ai seguaci dello hatha-yoga. Essi gli attribuirono un posto molto importante fra le pratiche dello hatha-yoga e ne descrissero varie tecniche, mettendo in rilievo l’utilità di ciascuna di esse. Si dice che lo hatha-yoga consiste di quattro categorie principali di esercizi, vale a dire âsana, prânâyâma, mudrâ e nadânusamdhâna (quest’ultimo significa divenire consapevoli dei suoni interiori). Queste quattro categorie di esercizi dovrebbero infine condurre allo stato di samâdhi, il quale conferirebbe al singolo adepto dello yoga la conoscenza assoluta, o conoscenza del Sé: questa conduce a sua volta all'emancipazione, cioè alla liberazione dal ciclo delle rinascite.

Quando iniziamo ad interessarci al prânâyâma e al suo contesto culturale, alcuni problemi si affacciano alla nostra mente. Li discuteremo quindi uno alla volta.

In un certo senso questo libro è un tentativo di dare risposta a tali domande: dobbiamo però considerarle dal punto di vista di un principiante, allo scopo di formarci un'idea generale sul prânâyâma. Le informazioni che verranno date nei capitoli seguenti potranno così essere comprese più chiaramente.

II prânâyâma può essere definito in termini semplici il controllo del respiro: la sua essenza consiste nel modificare i nostri processi normali di respirazione. La respirazione è quell'atto con il quale assumiamo aria dall'atmosfera per M introdurla nei polmoni, assorbiamo ossigeno nel sangue dall'aria stessa ed espelliamo nuovamente l'aria nell'atmosfera unitamente ad anidride carbonica e vapore acqueo. Questa azione di inspirazione ed espirazione viene ripetuta ogni quattro o cinque secondi, sicché di norma noi effettuiamo circa quindici atti respiratori al minuto, immettendo ogni volta pressappoco 500 centimetri cubi di aria nei polmoni. Inspiriamo ed espiriamo quindi approssimativamente sette litri d'aria ogni minuto. Una qualsiasi modificazione di questo normale processo respiratorio non costituisce prânâyâma: infatti il modo normale di respirare si modifica in maniera evidente in determinate situazioni. Ad esempio, quando solleviamo o trasportiamo dei pesi, camminiamo in salita, corriamo, o facciamo dell'esercizio fisico, respiriamo più rapidamente ed energicamente. In alta montagna, dove l'atmosfera è rarefatta, il nostro respiro diviene pesante. Il modo di respirare si modifica anche in presenza di eccitazione emotiva, o in caso di disturbi quali asma, tubercolosi, bronchite e altre affezioni polmonari. In queste condizioni la modificazione del respiro si determina involontariamente, e magari inconsapevolmente, a meno che non si abbia difficoltà di respirazione. In realtà non siamo quasi i mai coscienti del fatto che stiamo respirando.

II prânâyâma consiste in una modificazione del respiro effettuata in modo deliberato e cosciente. Possiamo modificare il respiro in tre diversi modi:

Il primo modo di modificare il respiro non viene solitamente incluso nel prânâyâma propriamente detto, sebbene talvolta sia strettamente collegato ad esso. Il secondo e il terzo modo sopra menzionati appartengono al prânâyâma: di fatto la pratica del prânâyâma può ben essere riassunta nei due modi suddetti.

Affinché una modificazione del respiro possa essere considerata prânâyâma vi è ancora una condizione da soddisfare: si tratta della posizione del corpo. Vi è circa mezza dozzina di posture adatte allo scopo: esse sono chiamate posture meditative, dal momento che sono molto adatte per la meditazione. Fra di esse la più famosa è siddha-âsana, mentre la più facile e comoda è svastika-âsana: ma quella che tradizionalmente viene raccomandata più di ogni altra per il prânâyâma è padma-âsana. In uno dei prossimi capitoli descriveremo dettagliatamente tali posture. Basti qui ricordare che il prânâyâma è definito da Patañjali come «una modificazione del respiro in una posizione seduta che sia immobile e comoda»: tale postura è parte essenziale del prânâyâma.

Il prânâyâma è dunque un’azione complessa in cui l'adepto, dopo avere assunto una posizione adatta, inspira ed espira lentamente, profondamente e completamente, ed effettua anche arresti del respiro. L'inspirazione nel prânâyâma è chiamata pûraka, che letteralmente significa «l’atto del riempire», l’espirazione è chiamata rechaka, che significa «l’atto del vuotare». La ritenzione del respiro è chiamata kumbhaka. Kumbha significa «vaso per l’acqua»: proprio come un vaso per l'acqua contiene acqua quando ne viene riempito, così nel kumbhaka il respiro è trattenuto nei polmoni dopo averli riempiti. In realtà il kumbhaka può essere eseguito in due modi: si può trattenere il respiro dopo un pûraka, oppure dopo un rechaka: La prima variante è maggiormente raccomandata nei testi tradizionali, essa è chiamata abhyantara-kumbhaka o antah-kumbhaka. La seconda variante del kumbhaka è chiamata bahya-kumbhaka.

Nei testi tradizionali i due termini prânâyâma e kumbhaka sono usati spesso come sinonimi: ciò può essere spiegato con il fatto che il kumbhaka e la parte più importante del prânâyâma. Su di un punto sembra esservi tra gli esperti divergenza di opinioni: se una respirazione modificata che non includa alcun kumbhaka possa essere considerata di per se un prânâyâma. Ad esempio, se sÌ eseguono soltanto pûraka e recata, si può dire che si sta praticando un prânâyâma? Alcuni autori, i quali sostengono che il kumbhaka è parte indispensabile del prânâyâma, insistono sul fatto che pûraka e rechaka da soli non costituiscono prânâyâma. Vi sono pero altri autori che non sono d'accordo su questo modo di definire il prânâyâma.

Comunque si definisca il prânâyâma (vale a dire, che si ritenga o no il kumbhaka parte indispensabile di esso), una sua componente essenziale, sulla quale concordano tutte le definizioni, è che esso comporta un controllo del respiro. In sanscrito il respiro è chiamato prâna. Prâna significa anche «anima»: nel termine prânâyâma, però, non significa anima, ma respiro. L'associazione di questi due significati del termine prâna è ovviamente molto stretta: vita e respiro sono congiunti. Quando un essere vivente muore, il respiro si ferma. Questa stretta associazione tra respiro e anima attrasse particolarmente l'attenzione degli antichi Arii, poiché essi credevano in un ciclo di rinascite finché l'anima perveniva alla definitiva liberazione (moksha o mukti).

Questa credenza nella trasmigrazione delle anime è espressa molto chiaramente nei seguenti shloka della Bhagavadgîtâ:

L'osservazione che finché si respira si è vivi, e che quando il respiro si arresta la vita finisce, accompagnata dal convincimento che l'anima trasmigra di nascita in nascita, deve aver giocato un ruolo importante nelle idee iniziali riguardo al prânâyâma. Gli antichi scoprirono in primo luogo che, per conservare la vita, dobbiamo conservare il respiro, e che la conservazione del respiro comporta due cose: respirare lentamente, e quindi non respirare affatto (per un breve lasso di tempo). Questa idea fu ulteriormente rafforzata dalla credenza che la lunghezza della vita debba essere misurata non già in termini di tempo (giorni o anni), ma in base al numero di atti respiratori che ci sono assegnati in sorte. Dal fatto che l'arresto del respiro e la fine della vita coincidono, gli antichi concepirono probabilmente l'idea che, una volta esaurito il numero dei respiri assegnati dal destino, non era possibile continuare a vivere. Questa idea è espressa anche ai giorni nostri in frasi come «l'ultimo respiro», per indicare la morte.

L'idea che i respiri di ciascuno di noi sono contati, che la durata della nostra vita dipende dal numero dei nostri atti respiratori, e che - di conseguenza - dobbiamo ridurre il numero dei respiri (in una data unità di tempo), in modo da vivere più a lungo, ebbene: quest'idea fu responsabile dell'origine del prânâyâma. Troviamo questa idea espressa chiaramente in diversi passi degli antichi testi sul prânâyâma. Per esempio nella Goraksha-padhati (1,93) si dichiara:

È possibile che l'origine del prânâyâma, come appare dalle precedenti citazioni, sia stata influenzata dall'idea di dominare la morte attraverso il controllo del respiro, ma in seguito molti altri benefici divennero evidenti: avremo occasione di occuparcene più oltre.

Dato che respirare significa vivere, e viceversa, ci si può chiedere perché la vita sia così dipendente dal respiro, tanto da cessare quando il respiro diviene impossibile. Tutti sanno che non si può vivere senza aria, ma ben pochi sono in grado di spiegare perché ciò avviene. Ora, per comprendere come il prânâyâma può essere usato per la prevenzione e la cura delle malattie, è assai utile divenire consapevoli dei processi che si verificano nel corso della respirazione. Per cominciare dobbiamo distinguere tra «respiro» e «respirazione».

Nell'uso comune questi due termini vengono spesso adoperati come sinonimi, ma in realtà «respirazione» è un termine più ampio. «Respiro» è l'atto fisico o meccanico, eseguito con l'ausilio di organi specializzati, mediante il quale l'aria, o più precisamente l'ossigeno che vi è nell'aria, penetra nel corpo, mentre l'aria, insieme con le impurità del corpo (quali anidride carbonica e acqua), viene espulsa dal corpo. «Respirazione», come termine di più ampio significato, comprende questa azione, ma anche i processi ulteriori di trasporto e distribuzione dell'ossigeno assorbito in ogni parte del corpo. Per quanto concerne l'uomo e gli animali superiori possiamo dire che vi è sia «respiro» sia «respirazione»: ma nel caso delle piante, delle forme inferiori di vita e dei microorganismi, vi è soltanto «respirazione», poiché mancano gli organi del respiro. Un bambino appena nato incomincia a respirare subito dopo esser venuto alla luce, allorché i suoi polmoni si riempiono d'aria per la prima volta. Prima della nascita, nell'utero della madre, egli non respira, e tuttavia vi è una «respirazione»: viene infatti fornito ossigeno ad ogni cellula del suo corpo mentre esso si sviluppa all'interno dell'utero.

Esaminiamo ora per quale motivo l'ossigeno è indispensabile alla vita. Ogni tessuto vivente, ogni cellula, richiedono, per poter vivere, un costante apporto di energia. Essere vivi significa sottostare a determinati processi biochimici: questi processi, che sono l'essenza della vita, non possono avvenire senza energia. L'energia è immagazzinata nelle molecole di certe sostanze, quali il glucosio, il fruttosio, gli acidi grassi e gli aminoacidi, molecole che sono il prodotto terminale dei processi di digestione delle sostanze che ingeriamo sotto forma di cibo. L'energia immagazzinata in queste molecole può venir liberata soltanto attraverso una reazione chimica (detta ossidazione) dei composti che contengono l'energia stessa, reazione che non può avvenire se manca l'ossigeno. In assenza di ossigeno il processo di liberazione dell'energia si arresta, e ciò significa la morte di quel tessuto. L'ossigeno è presente nell'atmosfera terrestre: al livello del mare vi è circa il 20% di ossigeno nell'aria.

Le cellule e i tessuti del nostro corpo non possono però utilizzare questo ossigeno direttamente dall'atmosfera: esso deve essere trasportato in ogni cellula e in ogni tessuto. L'importante compito di trasportare l'ossigeno in ogni infima parte del nostro corpo viene eseguito dal sangue: questa azione si chiama respirazione interna. È chiamata invece respirazione esterna l'operazione che consiste nel mettere in contatto l'ossigeno con il sangue: essa non è altro che il respiro. Può quindi essere chiamato respiro l'espressione esterna del processo di respirazione che avviene all'interno. Ecco dunque che, se il respiro si arresta, ogni cellula, ogni tessuto del corpo (i quali richiedono in continuazione ossigeno per i processi di ossidazione aventi per scopo la liberazione dell'energia immagazzinata nei carboidrati, nei grassi e nelle proteine), morirebbero per mancanza di ossigeno. La mancanza di ossigeno significa cessazione dell'ossidazione: questa a sua volta significa interruzione dell'energia necessaria ai processi biochimici della vita, la quale conduce inevitabilmente alla morte di quella cellula o di quel tessuto. Questo è il motivo per cui la vita dipende unicamente dal respiro. Questo, forse, fu il motivo per cui i nostri antenati usarono il termine prâna per indicare tanto l'aria che respiriamo quanto l'essenza della vita, vale a dire l'anima. Ma, se è pur vero che il respiro è così essenziale per la vita, ci si può tuttavia chiedere se vi sia qualche vantaggio nel controllare il respiro: è questo il nostro prossimo problema.

È facile osservare che, ogni qualvolta ci viene richiesto di compiere uno sforzo improvviso, come quando facciamo un salto in lungo o in alto, oppure solleviamo un grosso peso, o colpiamo un oggetto il più forte possibile, automaticamente arrestiamo il respiro. Il respiro si ferma anche quando si subisce uno shock improvviso o quando la mente è del tutto assorbita in qualcosa di interessante. Ciò mostra la relazione fra un'intensa attività fisica o mentale e il controllo del respiro. Tale controllo è posto in essere dai nostri centri nervosi che presiedono all'attività respiratoria. Nel prânâyâma controlliamo l'attività respiratoria mettendo in azione degli impulsi inibitori da parte del cervello. Più avanti questo punto verrà trattato con maggiori dettagli: ciò di cui ora ci occupiamo è semplicemente per quale motivo si deve controllare il respiro.

È vero che per compiere varie attività della vita quotidiana non è affatto necessario controllare il respiro: questo infatti viene già controllato e modificato, secondo le necessità del corpo, da parte dei centri respiratori, senza che neppure ce ne rendiamo conto. Ad esempio, mentre riposiamo il respiro rallenta automaticamente; al contrario, quando vi è un'attività fisica che necessita di un aumentato apporto di ossigeno e di una più veloce rimozione dell'anidride carbonica, il respiro si fa automaticamente più rapido e profondo. Il controllo del respiro non è quindi richiesto per le usuali attività della vita quotidiana: esso viene invece intrapreso per un'altra ragione, che interessa noi tutti.

Uno dei presupposti basilari dello yoga è che il respiro (prâna) e la mente (citta) non sono separati o indipendenti l'uno dall'altra. In realtà essi sono considerati due diverse espressioni di un'unica entità fondamentale. Essi sono interdipendenti: operano insieme e insieme cessano di operare. Noi usiamo costantemente ambedue le entità, vale a dire il respiro e la mente. Il respiro è importante, perché da esso dipende la nostra esistenza. La mente è importante, perché tutto quello che è necessario per il successo nella vita, cioè piacere, felicità, gioia, le nostre relazioni con il mondo, le nostre reazioni a ciò che accade attorno a noi, tutto dipende dalla mente. Se la mente è ben allenata, in pace e piena di gioia, vale a dire sotto controllo, allora la vita diviene fruttuosa.

Questo fatto è espresso in modo molto chiaro nella Katha-Upanishad (l,iii,3-6), la quale così afferma:

Il controllo della mente, per quanto sia essenziale per il successo nella vita, è una delle cose più difficili da raggiungere. Siamo tutti consapevoli del fatto che, se controllassimo le nostre menti, potremmo rendere la nostra vita più felice, e quindi assai più piacevole per noi stessi e per gli altri: ci troviamo però privi di un aiuto. Ed è a questo punto che ci soccorre il prânâyâma. Gli antichi maestri di yoga sapevano che, se pure è difficile controllare la mente in modo diretto, essa può essere controllata mediante il controllo del respiro. Essi affermarono ciò più volte nei testi di yoga. Ad esempio, lo Yogavâsistha (V,78,46) afferma:

Lo stesso punto di vista è espresso nella Hathayoga-pradîpikâ (IV,23), dove si dice:

L'Annapûrna-Upanishad fa un passo ulteriore nel chiarire questo punto. Essa mette l'accento sull'unità della mente e del respiro, e in tal modo sottolinea l'importanza del prânâyâma per il controllo della mente (11,89):

Si potrebbero citare diversi altri passi di antichi testi che attestano l'importanza del prânâyâma nell'acquietare la mente. Ma non c'è bisogno di molte citazioni. Questo punto di vista può ben essere riassunto nella seguente affermazione della Annapûrna-Upanishad (11,44):

Si potrebbe osservare che non siamo tutti degli yogin, e che quindi il prânâyâma non è utile a una persona qualsiasi. Questo però non è vero, perché ciascuno di noi ha bisogno di pace mentale, e se questa può essere ottenuta attraverso il prânâyâma, allora esso è certamente utile a tutti.

Ciò non significa che la pace della mente sia l'unico scopo per il quale si pratica il prânâyâma. In realtà è una meta piuttosto lontana, anche se ne è stata ampiamente sottolineata l'importanza nella panoramica tradizionale sul prânâyâma. Vi sono mete più vicine e più facilmente raggiungibili, quali il mantenimento e il recupero della salute, un efficiente funzionamento dei vari apparati del corpo, specialmente il sistema respiratorio, la cura di malattie come l'asma, l'ipertensione, il diabete, ecc. Questi effetti del prânâyâma verranno trattati in modo completo in uno dei prossimi capitoli.

È di fondamentale importanza, per chiunque sia interessato ad apprendere e a praticare il prânâyâma, sapere che cosa esso può o non può fare Ad esempio, si deve comprendere che non tutte le malattie possono essere curate con il prânâyâma; allo stesso modo esso non è egualmente utile a tutti. Vi sono determinate condizioni verificandosi le quali il prânâyâma non può e non deve essere praticato. È altresì necessario sapere in che modo il prânâyâma agisce, così da evitare ogni possibile pericolo presente nella pratica.

Lo studente che vuole apprendere il prânâyâma e continuare a praticarlo deve avere le idee chiare sulla sfera d'azione e sui limiti del prânâyâma stesso. Come parte dello yoga, il prânâyâma si dovrebbe di norma praticare insieme alle altre parti, cioè gli âsana e la meditazione. Questa pratica completa dà migliori risultati, in special modo nella prevenzione e nella cura delle malattie. Tratteremo dettagliatamente in un prossimo capitolo i vantaggi che il prânâyâma offre in questo campo. Ma prima è opportuno eliminare alcune false credenze, riguardo al prânâyâma, diffuse perfino presso alcuni maestri di yoga. Prenderemo in esame tali credenze nel prossimo capitolo.

Da quanto si è detto appare chiaro che il prânâyâma è una tecnica, la quale può essere acquisita soltanto per mezzo dell'allenamento, e può essere definita come l'arte di respirare in modo tale da ricavare il massimo beneficio dalla respirazione. Il prânâyâma è però anche la scienza del respiro, e spiega che cosa avviene nel nostro corpo e nella nostra mente durante la pratica, e quali sono in concreto i benefici che se ne ricavano. Quando una persona, leggendo un libro o visitando una scuola di yoga, si rende conto dell'utilità del prânâyâma e decide di passare alla pratica, si presentano fin da principio alcune difficoltà. Vi sono di solito tre motivi possibili per i quali ci si interessa al prânâyâma. Esso può essere praticato come parte di un complesso di esercizi per tenersi in forma; oppure può esservi un problema di salute, e il prânâyâma è consigliabile come possibile soluzione. È un buon segno il fatto che un sempre maggior numero di medici e terapeuti sia conscio dell'importanza del prânâyâma per la prevenzione e la cura di svariati disturbi. Vi sono poi persone che praticano il prânâyâma come parte di un sadhana spirituale, ma il loro numero è piuttosto piccolo.

Consideriamo ora i passi preliminari per prepararsi al prânâyâma prima di iniziare la pratica vera e propria.

Per apprendere una tecnica o un'arte è molto importante disporre di un insegnante esperto. I libri possono fornire molte utili indicazioni, ma, quando si vuole effettivamente passare alla pratica, le indicazioni tratte dai libri non sono sufficienti. Ad esempio, se uno vuole imparare a guidare l'automobile, a nuotare, a dipingere, oppure a suonare uno strumento musicale, è essenziale ricevere istruzioni da qualcuno che sappia ciò che si deve o non si deve fare. Questa persona deve fornire informazioni affidabili e deve avere una certa motivazione per l'insegnamento. Fino a qualche anno fa non era facile trovare un insegnante di prânâyâma capace ed esperto, ma ciò non costituiva un grosso problema, perché anche il numero degli studenti era estremamente piccolo. Oggi, con l'accrescersi dell'interesse per il prânâyâma, si è accresciuto anche il numero degli istruttori, sebbene l'insegnamento lasci ancora molto a desiderare. Benché vi siano molti istituti e centri per l'insegnamento, non si è ancora sviluppato uno standard comune riguardo alle norme e alle procedure. Coloro che hanno avuto successo nel raccogliere seguaci e denaro hanno poco riguardo per gli altri che operano nel loro stesso campo.

È curioso vedere come gli insegnanti affermati mostrino spesso la tendenza a procedere da soli e lottino per lasciare un'impronta personale, coniando nuove denominazioni per determinate tecniche. Basta dare un'occhiata ad un qualsiasi articolo delle numerose riviste di yoga per rendersi conto di come tali persone si preoccupino in modo eccessivo della propria immagine, delle proprie idee, di ciò che essi apprezzano o disapprovano. Nelle scienze affermate, come la medicina, la fisica, l'ingegneria o la psicologia, non avviene nulla del genere, e l'opinione del singolo individuo come tale ha scarsa importanza: ciò che veramente conta è resistenza di una prova imparziale e verificabile, la quale faccia da supporto a una qualsiasi opinione particolare. Nello yoga la situazione è molto diversa: qui ogni opinione, idea, o credenza è fortemente personalizzata.

Questa situazione è però destinata a mutare, in quanto un crescente numero di persone di formazione scientifica è attratto dallo yoga in generale e dal prânâyâma in particolare. Affinché quest'ultimo possa svilupparsi come una scienza impersonale universalmente applicabile, è necessario che la gente abbandoni l'atteggiamento immaturo (che la porta a rafforzare le tendenze egoistiche e monopolistiche dei cosiddetti guru, seguendoli ciecamente) e impari a basarsi su prove verificabili piuttosto che su invenzioni altisonanti. Da principio, tuttavia, è difficile per uno studente riconoscere i buoni maestri da quelli che non lo sono. Coloro che parlano troppo, che approfittano della credulità altrui, che sono troppo severi o superficiali, non sono buoni maestri di yoga. Allo stesso modo bisogna evitare quelli che sono avidi di denaro e di popolarità a buon mercato. Un buon insegnante di yoga è modesto nei suoi rapporti con il prossimo, pronto ad insegnare agli altri, e non vanta capacità esagerate. Il buon maestro di yoga sa essere umile e serio, ha una solida preparazione culturale e scientifica di base, ed è consapevole dei propri limiti. Altre sue capacità saranno: una profonda conoscenza dei testi tradizionali e la capacità di spiegare ciò che in essi è implicito o sottinteso. Avrà fiducia nello yoga, ma non una fiducia cieca, e sarà desideroso di trasmettere agli altri ciò che sa, ma senza immettervi il proprio ego.

Coloro che parlano troppo di sé e dei propri guru devono essere evitati: ci si deve reputare fortunati se si ha un maestro di prânâyâma avveduto ed esperto, perché tali insegnanti non sono molto comuni.

Abbiamo parlato a lungo dell'istruttore di prânâyâma, ma che dire dell'allievo? Quali sono le qualità che deve possedere? Il prânâyâma è adatto a tutti? Sono queste alcune delle domande che deve porsi chi si accinge a studiare il prânâyâma.

Per quanto riguarda le qualità che si richiedono all'allievo, c'è da dire che esse dipendono dall'obbiettivo che questi si pone, vale a dire fino a che punto egli intende progredire nella pratica. Per colui che vuole praticare il prânâyâma come parte di un sadhana spirituale, con lo scopo di raggiungere il samâdhi o il risveglio dell'energia di Kundalinî, è essenziale un interesse sincero e profondo, spirito indagatore, pazienza e capacità di lavorare in modo rigoroso. A un tale allievo si richiederanno il celibato, il controllo della dieta e una stretta disciplina del corpo e della mente. La maggior parte degli studenti di prânâyâma non è però interessata a tali mete, in quanto non ha né il tempo né la volontà di spingersi così lontano. Se lo scopo è semplicemente quello di conservare o recuperare la salute, le qualità che abbiamo elencato in precedenza non sono indispensabili.

Chiunque si accosta allo studio del prânâyâma deve però avere la volontà di apprendere le tecniche e gli elementi fondamentali, indipendentemente dal fatto che il suo interesse sia limitato oppure profondo. Comprendere chiaramente è necessario per ogni studente: un approccio casuale non potrebbe dare buoni risultati.

Le persone che soffrono di malattie, quali l'asma e il diabete, che si prestano ad essere curate con il prânâyâma, iniziano spesso a praticare con grande entusiasmo e interesse, ma in seguito tale entusiasmo svanisce, e subentra la discontinuità. Questo non dovrebbe accadere, perché la mancanza di impegno non porta a buoni risultati. Se ci si accosta per la prima volta alla pratica del prânâyâma, è bene iniziare ad esercitarsi quando si è in un normale stato di salute. Se si è indisposti o convalescenti, oppure molto deboli, è bene rimandare la prima seduta fino a quando non ci si è rimessi completamente, e ciò è opportuno anche quando si inizia il prânâyâma con l'intenzione di liberarsi di qualche disturbo. Ad esempio, pur avendo efficacia terapeutica nei confronti dell'asma, il prânâyâma non deve essere praticato quando sopravviene un attacco. Il prânâyâma è un esercizio di tipo particolare, ed esige che non ci si sforzi quando ci si trova in uno stato di indisposizione. Se uno è troppo stanco, dopo uno sforzo fisico o mentale, allora, prima di praticare, occorre riposarsi. Allo stesso modo è necessaria una pausa di riposo dopo un esercizio fisico faticoso, come il nuoto o la lotta. Inoltre il prânâyâma non deve essere praticato quando si è affamati, o subito dopo i pasti. Allo stesso modo, se uno è rimasto a lungo senza dormire, è meglio che rinvii la seduta fino a quando non si sia riposato.

Si sente chiedere spesso se è indispensabile prendere un bagno prima del prânâyâma. Nella mente di molte persone il bagno è associato a pratiche religiose, e il prânâyâma non disdegna tali pratiche: ma in realtà non c'è connessione tra le due cose. È pur vero che dopo il bagno si ha la mente fresca e il corpo pulito, e ciò giova al prânâyâma, ma non si tratta di una prescrizione assoluta.

In breve: durante la pratica è opportuno trovarsi in uno stato normale: se questa condizione è soddisfatta, si può dire che quasi tutte le persone sono adatte a praticare il prânâyâma.

Come qualsiasi altra arte, il prânâyâma può essere iniziato in qualunque periodo della vita. Ma qual'è l'età migliore? Una risposta generale è la seguente: prima è, meglio è. All'età di otto/dieci anni si può cominciare a praticare il respiro profondo, con moderazione. Gli adulti possono cominciare a qualsiasi età: un limite non esiste. Il prânâyâma fornisce uno dei migliori strumenti di prevenzione delle malattie, quali asma, artrite, diabete e disturbi del tratto digerente. Chi è soggetto a tali disturbi dovrebbe apprendere la tecnica del prânâyâma il più presto possibile, per ottenere i migliori risultati: il detto «meglio tardi che mai» è comunque validissimo se riferito al prânâyâma.

II prânâyâma è ugualmente utile agli uomini e alle donne: si può anzi affermare che è perfino più utile alle donne, perché, in confronto agli uomini, esse hanno meno opportunità di fare un regolare esercizio fisico. Di solito le loro attività si svolgono nell'ambito della casa, e di conseguenza le donne sono più soggette a disturbi dovuti a vita sedentaria. Gli esercizi che riguardano l'addome e la zona pelvica sono di gran lunga più importanti per le donne che per gli uomini: il prânâyâma, infatti, sollecita queste parti del corpo, aiuta a rimuovere la congestione sanguigna e tonifica i muscoli. Ha quindi una grande efficacia terapeutica sui disturbi del ciclo mestruale, sulla posizione dell'utero e per la preparazione al parto.

È auspicabile che le donne pratichino il prânâyâma: infatti, se una donna comprende l'importanza di questa tecnica e si dedica al suo apprendimento, tutta la sua famiglia finirà col risentirne un effetto benefico.

Gli antichi testi abbondano di riferimenti alla scelta dell'ambiente adatto per la pratica dello yoga esoterico, che comprende prânâyâma e dhyâna. Sebbene oggigiorno ciò non abbia importanza per la maggior parte di noi, può essere tuttavia interessante sapere quali prescrizioni venivano date. Allo studente di prânâyâma si raccomandava che dimorasse in una regione dal governo stabile, retta da un re di animo pio e abitata da una popolazione osservante delle pratiche religiose. Non doveva esservi timore di invasioni, né disturbo da parte di animali feroci, ladri, malintenzionati, insetti, epidemie o calamità naturali, come tempeste di vento o inondazioni. Si consigliava poi di sottomettersi alla diretta supervisione di un guru in un luogo appartato, inserito in un ambiente gradevole, dove fosse facile soddisfare le esigenze di cibo, abitazione e tranquillità di spirito.

Alcune di queste esigenze sono sentite come tali anche dagli studenti moderni: ad esempio, la pratica del prânâyâma richiede un luogo tranquillo, pulito, aerato, al riparo dalla curiosità altrui, dove il disturbo dovuto al rumore o ad altri fattori sia ridotto al minimo. Il posto migliore per lo studente moderno è la propria abitazione, purché le esigenze suddette siano soddisfatte. Talvolta può essere piacevole praticare il prânâyâma in un luogo ameno, sulla riva di un fiume, in un parco o in un tempio.

Nelle grandi città, dove gli alloggi sono piccoli e solitamente affollati, il prânâyâma può essere praticato in gruppo in grandi sale appartenenti a scuole o ad altre istituzioni, ma la pratica individuale a casa propria, quando è possibile, deve essere preferita. Anche all'inizio della pratica, quando l'apprendimento avviene presso una scuola, è bene esercitarsi poi individualmente. Una volta che le tecniche siano state apprese in modo corretto e si sia diventati abbastanza esperti, è irrilevante che l'esercizio quotidiano sia eseguito a scuola, a casa propria, oppure all'aperto. Quando si è in viaggio, anche uno scompartimento ferroviario oppure un aereo dotato di comodi sedili si possono considerare accettabili per il pranâyama.

Dipende dal clima, dalle norme sociali e dalle preferenze individuali. Se si pratica all'aperto, l'abito deve essere sufficiente a proteggere il corpo dal freddo. Nella bella stagione, se si pratica al chiuso, può bastare la biancheria intima. Con il caldo estivo, tutto quanto occorre è uno slip o un semplice perizoma. In ogni caso il corpo non deve essere troppo coperto, ne troppo poco (in relazione alla temperatura dell'ambiente), ne si deve provare fastidio a causa di indumenti troppo stretti o pesanti, quando si assume un âsana per tutto il tempo dedicato al prânâyâma. Quando si pratica in gruppo, in una scuola di yoga, è auspicabile una tenuta eguale per tutti.

II prânâyâma può essere praticato una volta al giorno, al mattino o alla sera. Di sera, dopo il lavoro della giornata, la mente è rilassata, le articolazioni e i muscoli non sono duri, perché sono stati sollecitati durante i vari movimenti della vita quotidiana. Alla sera, quindi, è più facile assumere una postura per il prânâyâma e mantenerla restando immobili per il tempo richiesto. Al mattino, invece, le giunture sono piuttosto rigide, ma si possono rendere più trattabili per mezzo di qualche esercizio di riscaldamento. Alla sera, può capitare di avere ospiti o di dover uscire, mentre al mattino si è meno disturbati; perciò, dal punto di vista della regolarità, il mattino è il momento migliore.

C'è poi un'altra considerazione, secondo la quale il mattino è più adatto per la pratica del prânâyâma. Un'importante prescrizione vuole che lo stomaco sia sgombro durante gli esercizi. Infatti, nel corso di ogni ciclo respiratorio del prânâyâma, si verificano considerevoli variazioni di pressione all'interno della cavità toracica e di quella addominale e, se lo stomaco fosse pieno, interferirebbe con queste modificazioni. Al mattino, prima di colazione, lo stomaco è pressoché vuoto, invece alla sera non è così, e ciò può causare irregolarità nella pratica. Affinché lo stomaco sia vuoto bisogna aspettare due ore dopo la colazione e quattro ore dopo i pasti principali. Dopo una tazza di the bisogna lasciar passare circa mezz'ora prima di poter praticare gli esercizi.

Per quanto riguarda la durata della seduta, in genere sono sufficienti venti minuti. Nei giorni in cui si è molto occupati o pressati dal lavoro è meglio ridurre la seduta a dieci minuti, piuttosto che saltarla del tutto.

È necessario essere vegetariani per praticare il prânâyâma? Questa domanda viene posta molto seriamente da parecchi allievi; ma una risposta fissa non esiste, e le opinioni dei maestri differiscono alquanto su questo punto. Da un lato, infatti, vi sono quelli che affermano che l'allievo dovrebbe smettere perfino di prendere the o caffè, per non parlare della carne e del pesce. All'estremo opposto vi sono alcuni guru moderni, i quali affermano che non sono necessario restrizioni della dieta ne della vita sessuale. La verità sembra collocarsi a metà strada fra questi estremi.

Il problema «dieta» si può suddividere in due parti: a) che cosa mangiare; b) che cosa non mangiare. Riguardo alla seconda parte vi è, come si è già detto, una grande varietà di opinioni. Sulla prima parte, invece, i pareri sono concordi: si dice, infatti, che la dieta dello studente di prânâyâma deve essere sattvika. Secondo la filosofia yoga tutto ciò che esiste nell'universo è un misto, in varie proporzioni, di tre tendenze basilari, chiamate guna. Questi guna sono denominati rispettivamente sattva, rajas e tamas. Sattva significa leggerezza, pulizia, luminosità, piacere, felicità, comprensione, conoscenza, pace, giustizia, e così via. Rajas rappresenta l'attività, la mobilità, l'eccitamento, l'invidia, la collera, e simili. Tamas si manifesta in forma di pesantezza, inerzia, pigrizia, mancanza di movimento, dolore, oscurità e ignoranza.

Tutti gli alimenti sono ripartiti in tre gruppi. Alcuni sono sâttvika, con prevalenza del sattva, altri rajasika (prevalenza del rajas); quelli infine in cui prevalgono gli effetti del tamas sono denominati tâmasika. Nella Bhagavadgîtâ vi è una dettagliata descrizione dei tre guna e delle loro manifestazioni. Fra i cibi sâttvika troviamo latte bovino, burro chiarificato, riso, orzo, miele, frutta, noci di cocco, datteri, e alcune verdure: allo studente di prânâyâma si raccomanda di assumere solo cibi sâttvika. Carne, pesce, uova, vino, cipolle, aglio, spezie e peperoncino sono considerati râjasika, di conseguenza non dovrebbero far parte della dieta di una persona sâttvika.

Questa opinione sulla dieta yogica, tradizionalmente assai diffusa, può essere valida solo in un senso molto generale: forse è vera solo in alcuni casi estremi. In verità non c'è un rapporto stretto fra quello che uno mangia e quello che uno fa o pensa, altrimenti sarebbe possibile convenire in galantuomini i criminali che si trovano nelle prigioni, semplicemente nutrendoli con alimenti sâttvika!

II problema del vegetarianesimo ha due aspetti: uno dietetico, e uno emozionale o etico. I sostenitori del vegetarianesimo spesso tralasciano di distinguere fra i due aspetti della questione, e ciò ha dato origine ad una certa confusione riguardo al problema. è molto importante notare che le considerazioni dietetiche sono ben diverse da quelle di carattere etico. Naturalmente una soluzione valida tanto sul piano dietetico quanto su quello etico sarebbe l'optimum: ma una tale soluzione unica, valida per tutte le persone, non esiste, perché le esigenze nutrizionali differiscono grandemente da persona a persona. Non è possibile prescrivere lo stesso tipo di dieta a ragazzi nell'età della crescita, a persone convalescenti, a madri che allattano, ad atleti, a coloro che fanno un lavoro sedentario e a quelli che fanno invece un lavoro pesante. Gli studenti di prânâyâma possono appartenere indifferentemente ad uno qualsiasi di questi gruppi: affermare che essi devono mangiare solo cibi sâttvika strettamente vegetariani significherebbe fissare una regola troppo rigida e non necessaria. Allorché gli antichi testi prescrissero tale regola, essa era destinata a coloro che avevano abbandonato la casa e il lavoro per dedicare la propria vita unicamente ad uno studio approfondito del prânâyâma e del dhyâna. Gli antichi testi non sbagliano nelle loro prescrizioni dietetiche, ma sbaglieremmo noi per certo se applicassimo tali prescrizioni in maniera indiscriminata a qualsiasi persona: molti di noi, che si accostano alla pratica del prânâyâma, devono fare anche la loro parte, nella famiglia e nella società.

Dal punto di vista etico il problema non è «che cosa si deve o non si deve mangiare»: si tratta invece di vedere se è lecito uccidere per ottenere il cibo. Questa è una scelta che non riguarda la dietetica, ma dipende dalle norme etiche che si vogliono seguire. Sicuramente non ci può essere, a questo proposito, una regola fissa, valida per qualsiasi persona in qualsiasi tempo: una tale regola può essere prescritta solo agli allievi progrediti, come fu fatto dagli antichi testi, ma non può essere applicata a tutti in maniera indiscriminata.

Qual'è dunque la migliore dieta per lo studente ordinario? Un utile consiglio, valido per tutti, si trova nella Hathayoga-pradîpikâ (I,63). Questo testo sottolinea l'importanza del cosiddetto mitâhâra o dieta bilanciata, ed afferma:

L'ultima tra le caratteristiche elencate, per la quale il testo usa il termine yogya (che significa, adatto, utile o appropriato), rende lecita una grande varietà di alimenti, vegetariani e non, a seconda del ruolo che uno svolge nella vita.

Possiamo ora dare alcuni suggerimenti d'ordine generale sulla dieta. È sempre buona norma evitare cibi e bevande che provochino disturbi o che non siano adatti alla propria costituzione. Ciò che va bene per una persona può non andare bene per un'altra. Bisogna poi sempre evitare di mangiare in modo eccessivo o troppo di frequente. Ciò che pensiamo o facciamo è più importante di quello che mangiamo o non mangiamo: astenersi dal vino, o dalla carne, o perfino dal the e dal caffé non ha in sé alcun valore. È molto importante includere nella dieta verdure crude, come carote, ravanelli, cipolle, cavolo, cetriolo, germogli crudi o cotti. Frutta e latte costituiranno la parte più gradevole e utile della dieta: questa deve fornire un apporto sufficiente ma non eccessivo di calorie. Occorre moderarsi nei fritti. Non è necessario rinunciare ad un particolare alimento, ma qualsiasi eccesso deve essere evitato. È poi utilissimo per la salute digiunare di tanto in tanto (ad esempio saltare un pasto una volta alla settimana) o seguire una dieta liquida.

Queste indicazioni riguardano le persone con una salute normale: in presenza di disturbi la dieta deve essere regolata in modo più accurato.

II prânâyâma è un esercizio respiratorio, ma è possibile che lo studente di prânâyâma si dedichi anche ad esercizi di altro genere, e non è necessario che vi rinunci. Se questi esercizi comportano molta attività fisica, come giochi all'aperto, corsa, nuoto, o sûrya-namaskâra («saluto al sole», esercizio molto popolare in India), allora il prânâyâma deve essere praticato dopo tali esercizi, facendo una pausa di almeno dieci minuti, in modo che il respiro ritorni normale. Il prânâyâma consiste in atti respiratori lenti e profondi, e in ritenzioni del respiro: non deve quindi mai essere associato ad un'attività fisica impegnativa che richieda una respirazione rapida. Nelle attività che comportano sforzo e velocità di esecuzione accade di trattenere momentaneamente il respiro, ad esempio quando si solleva o si lancia un oggetto pesante, oppure quando si spicca un salto: ma questi, ovviamente, non sono esempi di prânâyâma.

Molti studenti di prânâyâma praticano anche gli âsana, unitamente ad esercizi impegnativi. In tal caso l'esercizio più energico deve essere eseguito per primo; seguono gli âsana, infine si pratica il prânâyâma. Se si pratica anche il dhyâna (meditazione), esso deve seguire il prânâyâma, in quanto quest'ultimo prepara il corpo e la mente alla meditazione. Un esercizio gradevole e non impegnativo, come una passeggiata, può indifferentemente precedere o seguire il prânâyâma. Quando si cammina, come quando si eseguono gli âsana, il respiro non deve essere deliberatamente controllato.

II prânâyâma, come qualsiasi altra arte, produce risultati soddisfacenti soltanto con una pratica regolare. Molte persone, avendolo intrapreso un po' per caso, da principio lo praticano regolarmente per un certo tempo, ma poi si fa strada la discontinuità. Può seguire allora una lunga interruzione, durante la quale i benefici, se ve ne sono stati, vanno perduti, e allora la pratica viene interrotta definitivamente. Se una persona invece diviene consapevole dell'importanza e dell'utilità del prânâyâma, questo deve diventare parte integrante della routine quotidiana.

Esigenze di lavoro, un viaggio, oppure un'indisposizione possono provocare interruzioni nella pratica: per superare queste difficoltà bisogna avere fermezza di spirito ed una sorta di fede o devozione. La pigrizia è spesso una causa importante di discontinuità, ed anche la mancanza di pazienza è un altro fattore da evitare. Quando si verifica un'interruzione dovuta ad una causa inevitabile, è bene ricordarsi che la pratica deve essere ripresa il più presto possibile. Se si pratica il prânâyâma da soli a casa propria, è necessaria una forza di volontà ancora maggiore per superare i fattori disturbanti; se invece si fa parte di una classe o di un gruppo, l'influenza degli altri aiuta a perseverare in una pratica regolare.

L'ideale sarebbe praticare il prânâyâma ogni giorno, senza interruzioni: una pratica così assidua non è tuttavia indispensabile. Un solo giorno di «vacanza» alla settimana non compromette in alcun modo i benefici degli esercizi, ma un'interruzione di due giorni nella stessa settimana è accettabile solo se si verifica occasionalmente. È buona norma stabilire di non saltare la seduta di prânâyâma, a meno che non vi sia un impedimento inevitabile: si dovrebbe sempre cercare di effettuare la seduta, eventualmente accorciandone la durata, se necessario.

Normalmente, in condizioni di riposo, inspiriamo ed espiriamo senza accorgercene circa quindici volta al minuto, impiegando un po' meno di due secondi per ogni inspirazione, e un pò di più per ogni espirazione. Nel prânâyâma questa durata di ogni atto respiratorio è aumentata, e ogni volta i polmoni vengono riempiti e vuotati il più possibile. Occorre poi mantenere un rapporto prestabilito fra la durata dell'inspirazione, della ritenzione e dell'espirazione, che costituiscono un ciclo di prânâyâma: diviene perciò necessaria un'esatta misurazione del tempo, effettuata in secondi. Gli antichi maestri di yoga prescrissero, per questo scopo, diversi mantra. Un mantra è una serie di parole da ripetersi reiteratemente con una costante velocità di emissione dei suoni. Esso serve a due scopi: in primo luogo, essendo il significato del mantra una preghiera, aiuta la mente ad acquietarsi. In secondo luogo, quando si è imparato a recitare il mantra in modo uniforme, esso offre un mezzo di misurazione del tempo. Il celebre mantra Gâyatrî è particolarmente adatto allo scopo, poiché consiste di tre parti, le quali possono essere utilizzate durante ciascuno dei tré stadi di un ciclo di prânâyâma: questo mantra però è adatto ad uno studente esperto, non a un neofita.

Un principiante farà meglio ad avvalersi di un cronometro, oppure di un orologio da polso con il quadrante ben leggibile e dotato della lancetta dei secondi. In un caso e nell'altro lo studente deve fare attenzione contemporaneamente sia al respiro che all'orologio: non è molto difficile, ma alcuni si confondono. Per questi un metronomo è la cosa migliore: esso emette un numero prefissato di suoni, per esempio cento al minuto. Tenendo il metronomo vicino, e contando i suoni, è possibile regolare la misurazione dei tempi per l'inspirazione, respirazione e la ritenzione in ogni ciclo del prânâyâma. Usando il metronomo non c'è bisogno di guardare l'orologio, ma è pur sempre necessario prestare attenzione a due elementi: il respiro e il conteggio. Se questo risulta ancora troppo difficile, si può usare un particolare tipo di metronomo, che emette un segnale sonoro dopo un lasso di tempo prefissato.

Qualunque sia il mezzo usato, è necessaria un'esatta misurazione del tempo in secondi, poiché tutti i cicli di prânâyâma devono essere completati in tempi uguali.

È impossibile praticare il prânâyâma se le vie nasali non sono sgombre: il passaggio dell'aria deve avvenire liberamente attraverso entrambe le narici, senza che vi siano ostruzioni. È essenziale che vi sia un flusso d'aria uniforme e controllato durante l'inspirazione e respirazione. Si è notato che di solito l'aria non fluisce in modo eguale attraverso le narici, perché una delle due offre una via più sgombra. Questa differenza di flusso è normale e non presenta alcun problema per la pratica del prânâyâma, in quanto la differenza è modesta. Se però una narice è parzialmente ostruita, allora il respiro viene disturbato e risulta difficile. Se poi l'ostruzione della narice è totale, la respirazione attraverso di essa diventa impossibile.

Esistono molti modi per aprire al passaggio dell'aria una narice parzialmente o totalmente ostruita: tali metodi sono trattati in quel ramo dello yoga chiamato svara-shâstra. Ad esempio, se la narice sinistra è otturata, è possibile liberarla sdraiandosi per un po' di tempo sul fianco destro, premendo una palla o un bastone (detto yoga-danda) contro l'ascella destra, oppure inclinandosi a sinistra stando in piedi e facendo pressione sul piede sinistro. Per liberare la narice destra queste tecniche si eseguiranno dal lato opposto.

Le persone che soffrono di raffreddore cronico, sinusite o asma, hanno spesso una o entrambe le narici ostruite. Quando queste persone vogliono praticare il prânâyâma per curare tali disturbi, si trovano in difficoltà, dal momento che non possono iniziare ad esercitarsi finché le vie nasali non siano sgombre: possono quindi avvalersi con successo di una tecnica chiamata netî, che è una delle sei tecniche yoga di purificazione denominate shuddhi-kriyâ. Vi sono due tipi di netî: jala-netî e sûtra-netî: la prima tecnica è più facile, ma meno efficace, e consiste nell'adoperare acqua (jala) per ripulire le vie interne del naso. L'acqua viene messa in un apposito recipiente, una specie di teiera, munito di un becco che si introduce in una narice. Il capo viene inclinato dalla parte opposta e leggermente in avanti, in modo che l'acqua possa essere versata attraverso una narice ed essere espulsa attraverso l'altra. Questa tecnica si può imparare in un giorno: non si deve fare alcuno sforzo, ne per aspirare l'acqua ne per farla uscire. L'acqua non deve essere né calda né fredda, ma tiepida. Ogni 300 grammi d'acqua si aggiunge un cucchiaino di sale comune: in tal modo l'acqua non irrita le membrane mucose e la sua azione purificatrice risulta migliorata. Quando l'intero recipiente è stato svuotato, ci si deve soffiare il naso, poi si riempie di nuovo la teiera e si versa l'acqua attraverso l'altra narice.

Se però una o entrambe le narici sono completamente ostruite, allora jala-netî non è possibile: si può allora provare sûtra-netî. Sûtra significa «filo»: in realtà il sûtra per la netî consiste di otto o dieci pezzi di filo di morbido cotono intrecciati, per una lunghezza di circa 40 centimetri. Un altro filo sottile e morbido è avvolto intorno al primo per metà della sua lunghezza, in modo che il capo possa essere introdotto in una narice, dopo essere stato lubrificato con olio o burro, rigirandolo su se stesso e spingendolo delicatamente. A circa tre centimetri dalla punta del naso le vie nasali formano una curva all'indietro e verso il basso, e occorre fare attenzione a spingere il filo oltre questa curvatura senza provocare attrito o irritazione: questa manovra si impara con la pratica. Oltre questa curva il filo scende facilmente nella gola. Lo studente deve ora aprire la bocca, introdurvi il pollice e l'indice, e tirar fuori il filo lentamente. A questo punto ciascuna mano tiene fra pollice e indice uno dei due capi del sûtra, i quali vengono tirati alternativamente in modo che il sûtra scorra lungo la via nasale e la pulisca a fondo. Sûtra-netî è molto più efficace di jala-netî per la pulizia delle vie nasali. Dopo aver pulito una narice, il filo viene tirato fuori attraverso la bocca, lavato, lubrificato nuovamente, e introdotto nell'altra narice per ripetere l'operazione. Oltre a liberare i passaggi nasali (il che è essenziale per il prânâyâma), netî aiuta a superare i vari disturbi delle prime vie respiratorie.

Come già si è detto, per praticare il prânâyâma bisogna assumere una posizione seduta e mantenerla rimanendo immobili senza sforzo per tutto il tempo dell'esercizio. Ci si può sedere sul pavimento, su di un letto, o sul tavolo. Il sedile deve essere comodo, e deve misurare circa un metro per un metro. Se vi è sul pavimento un tappeto o una stuoia, si può collocare sopra questi un tappetino più piccolo o una coperta ripiegata, in modo da formare un sedile della grandezza desiderata. Questo verrà poi coperto con un telo o un lenzuolino pulito che verrà lavato di frequente. Il sedile non deve essere troppo spesso e soffice: un pezzo di gommapiuma può andar bene. Se ci si siede su di un letto non occorre altra imbottitura. Il sedile deve essere fatto in modo che non si senta la durezza del pavimento: la postura deve essere gradevole. Tradizionalmente si preferisce una pelle di cervo o di tigre, che non permettono il passaggio del caldo e del freddo e sono piacevolmente morbide.

Quale che sia il materiale utilizzato per l'allestimento del sedile, bisogna accertarsi che offra una superficie piana, senza avvallamenti, tale da permettere l'assunzione di una postura comoda e con la schiena ben diritta.

Per quale motivo non è possibile praticare il prânâyâma stando in piedi, o camminando, o facendo un lavoro, oppure sdraiati in un letto? Ogni studente di prânâyâma conosce la giusta risposta a questa domanda. Quando vi è nel corpo un'attività fisica che comporta ripetute contrazioni muscolari, si spende più energia che in uno stato di riposo e il processo di ossidazione nei tessuti è aumentato a causa di tale apporto energetico. Ciò rende necessaria una maggiore assunzione di ossigeno, perciò il respiro diviene automaticamente più rapido. Questo è l'opposto di ciò che facciamo nel prânâyâma, quindi è chiaro che il prânâyâma e l'attività muscolare non vanno d'accordo. Quando si fa del prânâyâma è sempre necessario che il corpo si trovi in uno stato di riposo.Qualcuno può chiedersi se, nell'esecuzione del prânâyâma, non si assorba più ossigeno di quanto se ne assorbe nella respirazione normale. Questa opinione è molto diffusa, ed è condivisa anche da alcuni istruttori di yoga che non hanno ricevuto un corretto insegnamento: ma le cose stanno diversamente. Quando tratteremo degli effetti del prânâyâma spiegheremo dettagliatamente questo punto.

Si può obbiettare che, se ciò che il prânâyâma richiede è una posizione di riposo, questa condizione è soddisfatta in maniera ottimale quando si è sdraiati: ma è importante notare che il prânâyâma comporta dei movimenti controllati dei muscoli del torace, del dorso, del collo e dell'addome. Una posizione sdraiata interferisce con tali movimenti ed è perciò da evitarsi. Un'importante caratteristica delle posizioni sedute che si raccomandano per il prânâyâma è che in esse il corpo è tenuto diritto, in modo da permettere alle parti che hanno a che fare con la respirazione di muoversi lentamente. Tale posture sono dette «meditative», in quanto sono le più usate per la meditazione. Esse sono anche le più adatte al prânâyâma: del resto una buona pratica del prânâyâma conduce facilmente allo stato mentale richiesto per la meditazione. Tradizionalmente, le posizioni raccomandate sono quattro, ma se non si è capaci di praticare nessuna di esse (come talvolta accade), allora si può assumere la posizione chiamata sukha-âsana. Questo però dovrebbe avvenire solo in casi eccezionali.

Descriveremo tale postura per prima e successivamente le quattro posizioni tradizionali.

Sukha significa piacere. Sukha-âsana è una posizione nella quale si può star seduti piacevolmente, cioè senza provare disagio. In verità ogni posizione può diventare un sukha-âsana quando se ne ha piena padronanza. Ciò è affermato esplicitamente da Patañjali, quando usa il termine sukha per indicare la qualità che una postura deve necessariamente possedere. Sukha-âsana consiste nel sedere a gambe incrociate, tenendo diritti il collo e la spina dorsale. Molte persone lo trovano difficile, specialmente quelli che hanno giunture rigide, ma con un po' di pratica chiunque può sedere jj comodamente in posizione accosciata, come sukha-âsana richiede. Questa infatti è la più facile fra le posizioni sedute: quando diviene agevole, si dovrebbe passare allo studio delle quattro posizioni tradizionali.

In un antico testo (Darshana-Upanishad, 111,12) sukha-âsana è descritto come segue:

Vajra significa fulmine: nella mitologia indiana esso è l'arma del dio Indra. Nello hatha-yoga e nel tantra il termine vajra è adoperato per indicare l'organo sessuale maschile.

Questa postura è descritta nella Gheranda-samhitâ (11,12). I piedi vengono collocati sotto le natiche, con le piante rivolte verso l'alto, i talloni divaricati e le punte che si toccano. Si deve sedere fra i talloni, non su di essi; le ginocchia sono unite, e gli stinchi toccano il pavimento. La schiena deve essere tenuta diritta. Nei primi tempi è molto scomodo tenere i piedi nella posizione descritta, specialmente se il pavimento ha una superficie dura, perciò è opportuno sedersi su di un substrato abbastanza spesso e soffice. Questa posizione non deve essere eseguita sul pavimento nudo.

Dopo qualche giorno di pratica, la postura comincia a diventare agevole: essa è simile alla posizione che assumono i devoti musulmani per la loro preghiera Namaz.

Svasti significa prosperità: è una parola che si adopera per esprimere approvazione. Lo svastika è un simbolo di buona sorte; esso significa anche «incrociare le braccia» e «fare un segno simile alla croce». Svastika-âsana è una postura in cui le gambe si incrociano sotto i ginocchi e le punte dei piedi sono collocate nell'incavo che la gamba piegata forma dietro il ginocchio, imitando così la figura di uno svastika.

Per eseguire questo âsana lo studente deve innanzitutto sedere con le gambe incrociate e portare il tallone destro contro l'inguine sinistro: le dita del piede sono poste fra la coscia sinistra e il polpaccio. Il piede sinistro viene quindi sistemato allo stesso modo dalla parte destra. Le gambe si devono incrociare un po' al di sopra delle caviglie: entrambe le ginocchia devono essere bene a contatto con il pavimento, mentre le mani vengono posate sulle ginocchia stesse. Si deve rimanere ben diritti, senza piegarsi in avanti e senza tirare indietro le spalle. Il corpo deve tuttavia mantenersi rilassato, senza stiramenti o sforzi. Troviamo la descrizione di questa postura in molti fra i più importanti testi di yoga: quanto si è detto è un riassunto di tale descrizione.

In apparenza questa postura è simile a svastika-âsana, ma è più impegnativa. Un neofita non riuscirebbe facilmente a distinguere le due posizioni osservandone i disegni, eppure la differenza è fondamentale.

Siddhi significa «realizzazione»: nello yoga ciò vuoi dire di solito poteri mistici soprannaturali. Un siddha è una persona che possiede tali poteri, oppure uno che è diventato un adepto. Siddha-âsana è la posizione preferita dai siddha oppure la posizione che conferisce i siddhi. È considerata la più importante tra le posizioni dello yoga. Tutti i principali testi hanno affermato la sua importanza con lodi altisonanti.

Per assumere siddha-âsana il tallone sinistro è posto contro il perineo, cioè la zona compresa fra l'ano e gli organi genitali, e il tallone destro è collocato al di sopra del sinistro. Le ginocchia devono essere bene a contatto con il sedile, e le dita di ciascun piede devono essere collocate fra il polpaccio e la coscia opposti. Questa posizione differisce quindi da svastika-âsana per il modo in cui sono disposti i talloni. In svastika-âsana, infatti, i talloni sono collocati ai lati degli organi genitali, sullo stesso piano orizzontale, mentre in siddha-âsana i talloni si trovano l'uno sotto l'altro, sullo stesso piano verticale degli organi genitali: questa posizione comporta un maggiore stiramento delle gambe. La pressione sul perineo e sugli organi genitali da parte dei due talloni è una specifica caratteristica di questa posizione. Questo fatto, unitamente all'accresciuto stiramento della parte inferiore del dorso (o più propriamente dell'estremità della spina dorsale) gioca un ruolo importante nel risveglio dell'energia di Kundalinî. Ciò spiega perché questa postura occupa di gran lunga il posto più elevato nella gerarchia delle posizioni yoga.

In alcuni testi questa posizione è chiamata vajra-âsana. Ad esempio, nella Yogakundaly-Upanishad (1,6) troviamo la descrizione di questa tecnica con il nome di vajra-âsana: viene detto di sedere con la schiena, il collo e la testa ben diritti, ponendo il tallone sinistro sotto il pene e il destro sopra di esso, ma in altri testi la posizione dei talloni è invertita. Questa discordanza fornisce una risposta alla domanda che si affaccia, in particolare, alla mente di studenti che praticano posture meditative, vale a dire: è lecito scambiare la posizione delle gambe? Deve essere rigorosamente rispettata la prescrizione di tenere un determinato piede al di sopra e l'altro al di sotto? Sembra infatti che la tradizione consenta entrambe le possibilità. Ciò si applica egualmente a svastika-âsana, a siddha-âsana, nonché alla prossima posizione che ci accingiamo a descrivere, vale a dire la posizione del loto.

Padma significa loto. Un'altra parola che indica il loto è kamala, perciò padma-âsana è talvolta chiamata kamala-âsana. La postura ha questo nome perché imita, nel disegno, un fiore di loto. Molte antiche statue rappresentano il Buddha e Mahâvîra seduti in questa posizione, oppure in siddha-âsana.

Per assumere la posizione del loto lo studente siede con le gambe davanti a sé. Il piede destro viene afferrato con entrambe le mani in prossimità della caviglia e viene collocato sulla coscia sinistra con la pianta rivolta verso l'alto e lo stinco a contatto con la coscia. Il piede sinistro viene poi collocato allo stesso modo sulla coscia destra, cosicché i talloni vengono quasi a toccarsi l'un l'altro. I ginocchi devono rimanere a contatto con il pavimento, mentre la schiena e il collo sono ben diritti e le mani vengono poste sui talloni, con le palme rivolte verso l'alto (la destra sopra, la sinistra sotto). I pollici e le altre dita devono sovrapporsi in modo da rappresentare i petali del loto, mentre i piedi ne imitano le foglie. Molti studenti, e perfino maestri di yoga, non sono consapevoli di questo fatto che riguarda il significato del nome padma-âsana, sicché posano le mani sulle ginocchia. In molti libri si trovano figure in cui padma-âsana è rappresentato in questo modo. Quando però si assume la postura per praticare il prânâyâma, una mano può essere adoperata per chiudere una o entrambe le narici: se invece si pratica la meditazione, le mani devono essere poste sui talloni secondo la descrizione precedente.

Padma-âsana è una posizione ampiamente trattata nei testi di yoga. La sua forma completa, come postura meditativa, comprende altre due tecniche, consistenti rispettivamente nel concentrare lo sguardo sulla punta del naso e nel bloccare il mento contro la trachea. Nella terminologia tradizionale queste tecniche sono denominate nasâgra-drIshti e jalândhara-bandha. Allo stesso modo l'esecuzione completa di siddha-âsana comprende la fissazione dello sguardo fra le sopracciglia (bhrûmadhya-drIshti) ed anche jalândhara-bandha, ma quando si pratica il prânâyâma queste due tecniche supplementari non devono essere eseguite.

Queste posizioni, sia che vengano praticate come posture meditative, sia che si utilizzino per il prânâyâma, comportano flessione, pressione e stiramento degli arti inferiori. L'apporto di sangue ad essi viene ridotto: di conseguenza una maggior quantità di sangue affluisce alla parte bassa del dorso. Uno stiramento verso l'alto viene esercitato sulla spina dorsale e sulla parete addominale. Si raggiunge uno stato di rilassamento profondo, e l'effetto combinato di tutti questi fattori è di donare riposo al corpo e alla mente; i processi digestivi vengono migliorati, tensioni e fatica si dissolvono e, con il tempo, si ha il risveglio dell'energia assopita di Kundalinî. Dopo aver assunto una postura stabile, eretta e comoda, ci si prepara alla pratica vera e propria del prânâyâma. Come bisogna procedere? Sarà questo l'argomento del prossimo capitolo.

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