Lo Yoga rivelato da Shiva (Shiva-samhitâ) a cura di Maria Paola Repetto

	*Lo Yoga rivelato da Shiva (Shiva-samhitâ)*
	a cura di Maria Paola Repetto

La Shiva-samhitâ, di recente datazione e di autore anonimo e il trattato di hatha-yoga più accurato sul piano filosofico fra nostro possesso: prima di entrare in medias res, infatti l'autore dimostra l'importanza e la fondatezza della metafisica hathayoghica. Le basi dottrinali della Shiva-samhitâ poggiano ovviamente, sul Sâmkhya, sullo Yoga e sul Tantrismo, ma risentono pure l'influsso del Buddhismo e del Vedânta, influsso evidente già nel primo verso, in cui si definisce il jnâna (conoscenza) come unica realta, connotandolo anche con l'aggettivo shûnya, che nel Buddhismo indica la sola realtà, il vuoto.

La Shiva-samhitâ, propriamente "collezione di Shiva", è suddivisa in cinque patala (sezioni, capitoli) per un totale di 540 strofe. Solo apparentemente ha struttura dialogica: come negli Agama, Shiva espone la sua dottrina a Pârvatî, che interviene raramente, ponendo qualche domanda.

Il primo capitolo, come si è accennato, è di carattere introduttivo: si afferma che solo il jnâna esiste, il resto è pura illusione, in accordo con il Vedânta, il Buddhismo Yogâcâra e lo Shivaismo; poi vengono confutati gii altri sistemi, a cui è contrapposta l'eccellenza dello Yoga, rivelato da Shiva stesso impietosito dalla sorte dell'umanità. Si ritorna sull'inconsistenza del mondo, che appare reale solo ai nostri sensi, mentre l'unica realtà e il Brahman, definito, secondo la tradizione, sat (essere), cit (coscienza), ânanda (beatitudine). Una serie di similitudini, appartenenti al repertorio vedântico e buddhistico, chiariscono la natura della realtà fenomenica, frutto di mâyâ e di avidyâ: la creazione è destinata al riassorbimento nell'eterno Brahman in cui si annullerà anche il jìva.

Il secondo capitolo, in ossequio alla concezione tantrica, raffigura il corpo come microcosmo, descrive le nâdî e i chakra per poi trattare del jîva che, limitato dall'associazione con l'ahamkâra, in virtù del quale pensa di sperimentare piacere e dolore, e dagli organi dei sensi, fruisce di vari karman. Quando l'uomo arriva a comprendere l'identità del Sé con lo Spirito universale, il Brahman, allora i tattva, cioè le categorie attraverso cui si manifesta il mondo, si dissolvono e appare l'unica realtà, la pura soggettività, teologicamente, Shiva.

Solo con il terzo capitolo inizia l'esposizione delle tecniche hathayoghiche; dopo un accenno ai soffi o respiri (vâyu), che circolano attraverso il corpo umano portando energia, viene ribadita la necessità imprescindibile dell'insegnamento impartito da un maestro, al quale il discepolo deve rispetto e obbedienza; quindi si elencano le condizioni che rendono possibile la riuscita dello Yoga, si parla del prânâyâma senza tuttavia far riferimento alle shatkriyâ, o sistema per la purificazione delle nâdî, su cui invece si soffermano altri testi. Vengono poi illustrati i poteri conseguiti grazie al prânâyâma: profezia, possibilità di spostarsi dove si vuole, chiaroveggenza, chiarudienza, visione del piano sottile, potere di entrare nel corpo altrui, potere di trasformare i metalli in oro (evidente la connessione dello Yoga con l'alchimia), potere di diventare invisibili e di muoversi nell'aria.

Passando poi a illustrare gli âsana (posizioni), si dice che sono ottantaquattro, ma se ne descrivono solo quattro: siddhâsana, padmâsana, ugrâsana, svastikâsana.

Il quarto capitolo è dedicato alle mudrâ, ossia tecniche atte al risveglio della Kundalinî. Esposte le caratteristiche della yonimudrâ, ne vengono elencate e descritte altre dieci: mahâmudrâ, mahâbandha, mahâvedha, khecarî, jâlandhara, mûlabandha, viparîtakrti, uddîyâna, vajronî, shaktichâlana. La vajronîmudrâ è l'unica tecnica che rivela l'influenza della mistica erotica sulla Shiva-samhitâ.

Nel quinto capitolo il discorso si rivolge agli ostacoli che il praticante incontra sulla via dello Yoga - ostacoli costituiti sia dall'attaccamento ai beni materiali, sia dal ritualismo, sia dalla conoscenza stessa - poi ai quattro tipi di Yoga, all'invocazione dell'ombra, all'ascolto del suono interiore, alla dhâranâ, nuovamente ai chakra, al râja-yoga, al râjâdhirâja-yoga e al mantra.

Come si è visto dal breve sommario, la materia non è esposta in modo sistematico, segno evidente che l'opera è stata concepita solo come guida generica, mentre il cammino progressivo deve essere indicato dal maestro; alcuni argomenti vengono affrontati, accantonati momentaneamente e poi ripresi; non si insiste neppure sugli stati di coscienza corrispondenti ai vari esercizi, ai quali si fanno solo riferimenti generici, e l'interesse è rivolto quasi esclusivamente alla fisica e alla fisiologia della meditazione.

Il linguaggio, semplice e lineare in alcuni passi, diventa talora allusivo e oscuro, come accade sovente nelle opere di carattere iniziatico; la figura retorica più usata è la similitudine, ma pochi esempi sono originali, mentre la maggior parte di essi deriva dalla tradizione vedântica, buddhistica e tantrica.

Ricorrono come versi formulari i ritornelli: "distrugge vecchiaia e morte", "vince la morte", (che illustrano lo scopo finale di queste tecniche), ma si fanno anche riferimenti a ricompense più tangibili, come l'amore, il successo e la ricchezza, segno di una religiosità popolare che affiora nell'opera o di quel simbolismo costante per cui anche gli atti apparentemente più lontani dall'ascesi non hanno conseguenze per lo yogin che ha ormai raggiunto il suo distacco.

Le tecniche di hatha-yoga descritte nella Shiva-samhitâ costituiscono un aspetto dello Yoga, sistema filosofico indiano, che rientra tra i sei tradizionalmente definiti ortodossi.

Affine al Sâmkhya nella costruzione del mondo, lo Yoga ne differisce, tuttavia, per due aspetti: in primo luogo è teista, in quanto ammette l'esistenza di Dio e il suo intervento nel mondo, mentre il Sâmkhya è ateo, in secondo luogo indica la via della salvezza nella meditazione e nelle pratiche ascetiche, mentre il Sâmkhya preferisce la via della conoscenza metafisica.

Con il termine Yoga, che tradizionalmente viene fatto derivare dalla radice sanscrita yuj- (unire, legare), si indica appunto una tecnica di ascesi, un metodo di contemplazione che porta al progressivo distacco dalla realtà transeunte e ha come fine supremo l'unione mistica con l'Assoluto. Con il metodo della reintegrazione lo yogin può penetrare nelle forme più segrete della materia e dell'universo, percepire la natura della mente e giungere a cogliere il pensiero creatore che viene definito divino.

Accanto allo Yoga classico, che deve la sua formulazione a Patanjali, esistono altre forme di Yoga come quelle non brahmaniche (seguite da buddhisti e jaina), o ancora quelle di struttura magica e mistica; e proprio a queste forme la Shiva-samhitâ fa riferimento.

Scopo comune a tutte le dottrine indiane è la liberazione dell'uomo dalla sofferenza: differiscono i rimedi proposti. Lo Yoga mira all'arresto delle fluttuazioni mentali, alla quiescenza di tutti i modi e funzioni della mente. Occorre svuotare la mente e per riuscirvi si deve seguire un cammino progressivo che si svolge attraverso otto stadi. I primi due sono costituiti dalla disciplina morale, che comprende le cinque astinenze (yama) e le cinque osservanze (niyama). Il praticante deve astenersi dall'offendere ogni creatura vivente (ahimsâ), dalla menzogna (satya), dal furto (asteya), dalla lussuria (brahmacaryâ) e dal possedere ciò che non è strettamente necessario al puro sostentamento (aparigraha). Deve quindi praticare le osservanze, cioè mantenere la purezza del corpo e dello spirito (shaucha), dimostrare indifferenza verso ciò che è contingente per conservare lo spirito sereno e soddisfatto (samtosha), dedicarsi all’ascesi (tapas), allo sviluppo del Sé (svâddhyâya) attraverso lo studio dei sacri testi, e alla meditazione sulla divinità (Ìshvara-pranidhâna).

Il terzo stadio consiste nell’apprendere posizioni (âsana) adatte alla meditazione, dal momento che una posizione errata non può mantenere tranquilla la mente; tali posizioni devono essere accompagnate da contrazioni muscolari (bandha), da processi psicofisici o gesti (mudrâ) e da purificazioni (kriyâ).

Il quarto stadio consiste nel controllo del respiro (prânâyâma), il quinto nel sottrarre i sensi dai loro oggetti (pratyâhâra) in modo che si limitino a percepirli, senza alcuna partecipazione da parte dell'io. Lo svuotamento della mente si svolge in tre momenti che costituiscono gli ultimi tré stadi: la dhâranâ o concentrazione della mente su un oggetto o un'idea, il dhyâna o contemplazione di un unico oggetto, e il samâdhi o identificazione, raccoglimento assoluto in cui scompare ogni senso di dualità tra il contemplante e l'oggetto contemplato. I metodi di controllo del corpo e della mente sono oggetto dello hatha-yoga, che può essere considerato una sintesi di Yoga e di Tantra.

Infatti il Tantrismo, che costituisce una tappa nell'evoluzione di tutte le principali religioni indiane e che si accompagna ad una rinascita dello Saktismo, adotta gli esercizi dello Yoga, a sua volta influenzandolo notevolmente.

La metafisica tantrica considera la realtà assoluta come l'unione di tutte le dualità e polarità reintegrate in uno stato di assoluta unità; la creazione e il divenire rappresentano la rottura dell’unità primordiale e la separazione dei due princìpi supremi Shiva e Sakti. La realtà suprema è coscienza pura e da essa procedono il mentale e la materia.

Teologicamente la coscienza pura è Shiva, unito alla sua Shakti (potenza, energia), che è la Grande Devî, la madre dell’universo. Essa risiede come forza vitale (Shakti-Kundalinî) nell’uomo stesso, nel centro (chakra) più basso, il mûlâdhâdra, posto alla base del midollo spinale, mentre Shiva si realizza nel più alto centro cerebrale, il sahasrârachakra. Lo scopo del rituale tantrico è proprio quello di ottenere l'unione di Shiva e della Shakti nel corpo e nella mente del praticante, che così riesce a ristabilire in sé lo stato dell'universo prima della creazione. Prima della manifestazione dell’universo vi era soltanto l’Essere-Coscienza- Beatitudine, in cui Shiva rappresenta l’aspetto statico della coscienza e Shakti quello dinamico, espresso nella simbologia tantrica con l'immagine della coppia divina unita, inconsapevole della propria alterità. Shiva è l'identità dell'ego, la Shakti è l’id; assorta nella propria beatitudine, tiene gli occhi chiusi e non sa di essere altro da Shiva.

Nella fase successiva l’onniscienza divina, in cui non esisteva un io contrapposto a un non-io, si offusca e avviene la scissione in ego e id, soggetto e oggetto. Questo non avviene subito, ma vi è uno stadio intermedio in cui vi sono un soggetto e un oggetto non ancora distinti; la Shakti apre gli occhi, ma è ancora unita a Shiva. E lo stadio di bindu, in cui l’ego ha soggettivato l’id e, di conseguenza, è divenuto un solo punto di coscienza con esso. L’intervento di mâdyâ-sakti provoca la separazione del soggetto e dell’oggetto. La Sakti presenta se stessa come id, diversa dall'ego (Shiva) e la coppia divina si separa. La Shakti si trasforma in una bella danzatrice i cui movimenti ritmici tessono la trama dell'universo. L’ego, affascinato dalla danza, sogna di vedere una profusione di oggetti differenti, benché si tratti solo dei suoi movimenti e dei suoi gesti, e l'attività ingannatrice della Shakti comincia a fargli credere che non è uno ma molteplice. Si costituiscono così i centri di coscienza finiti che si escludono reciprocamente l'un l'altro vedendo, nei limiti del loro potere, altri centri finiti come oggetti al di fuori di loro e diversi da loro. Essi sono dovuti a mâyâ-sakti, e sono avidyâ, cioè ignoranza, poiché non sono più l'onniscienza divina, ma coscienza limitata. L'uomo dunque partecipa della natura divina, ma come coscienza limitata; egli è spirito, trasformato per opera di mâyâ-shakti in mentale e materia; il mentale costituisce il corpo sottile, la materia il corpo grossolano, ma anche la materia è spirito, nel senso che è coscienza nel pieno assoggettamento al potere dell’ignoranza. L'uomo, creatura decaduta nello spazio e nel tempo, ingannata dal potere illusivo e alterante della mâyâ, può, tuttavia, ascendere, allo stato di coscienza pura mediante le tecniche dello hatha-yoga.

L'aggettivo hatha viene spiegato come composto di ha "sole" e tha "luna" con riferimento simbolico al passaggio dell’aria nella narice destra, assimilata appunto alla luna, e nella sinistra, assimilata al sole. Lo hatha-yoga intende essere l’unione dei due respiri e si propone come obiettivo il samâdhi, cioè l'annullamento della dualità; esso si attua quando è resa attiva la Kundalinî, la forza latente del corpo umano, di quel corpo che proprio nel Tantrismo acquista un'importanza grandissima, passando da sorgente di dolore a veicolo di salvezza. Secondo una teoria, diffusa in gran parte delle tradizioni culturali del mondo e documentata in India giâin etâvedica, il corpo umano è il microcosmo, in cui il Tantrismo, utilizzando una cosmo-fisiologia arcaica, colloca le nâdî (canali, vene, arterie, nervi) e i chakra (cerchi dischi, centri) paragonati a fiori di loto. L'energia vitale in forma di soffi (vâyu) circola nelle nâdî e l'energia cosmica e divina risiede nei chakra.

Le nâdî sono numerosissime, ma quelle che rivestono particolare importanza nelle tecniche dello hatha-yoga sono idâ, pingalâ e susumnâ, che sfociano rispettivamente nella narice sinistra, nella narice destra e nel brahmarandhra (sutura frontalis). Lungo l’idâ e la pingalâ scorrono i due soffi, cioè il prâna e l’apâna oltre all’energia sottile del corpo. L’idâ è accostata alla Shakti e all'uovo, la pingalâ o purusa (maschio) e al bindu o shukla (seme).

La susumnâ è la via che percorre la Kundalinî, quando, risvegliata, sale attraverso i chakra; essa è descritta come un serpente che dorme arrotolato nel mûlâdhâra (plesso sacro-coccigeo). Quando, grazie a tecniche opportune, essa si desta, attraversa dapprima lo svâdhisthdnachakra (plesso sacrale), poi il manipûra-chakra (plesso epigastrico), poi l’andhatachakra (situato nella regione del cuore), poi il vishuddhachakra (plesso laringeo-faringeo), infine, l’âjnâchakra (situato tra le sopracciglia) e sbocca nel srârachakra (alla sommità del capo). Quest'ultimo chakra è il simbolo dell'Assoluto, posto al di là dello spazio e del tempo: lì risiede Shiva e lì avviene l'unione finale di Shiva e della sua Shakti, far risalire la Kundalinî significa appunto provocare l'unione di Shiva e della Shakti, cioè il riassorbimento del mondo nell’Assoluto indifferenziato.

Il risveglio della Kundalinî è provocato da una tecnica che consiste nell’arresto del respiro (kumhhaka), reso possibile da una particolare posizione del corpo (âsana). Uno dei metodi più comuni è quello illustrato dalla khecarîmudrâ, che consiste nell'ostruire la cavità orale con l'estremità della lingua spinta addietro nella gola. La conseguenza è un'abbondante salivazione che viene assimilata all'ambrosia celeste (amrta), mentre la carne stessa della lingua viene paragonata alla carne di vacca che viene mangiata. Questa simbologia, frequente nei testi tantrici, sta a dimostrare che lo yogin che risveglia la Kundalinî è ormai partecipe della trascendenza, è un jîvanmukta "vivente liberato" e, come tale, può infrangere il più tassativo divieto degli Indù, che è appunto quello di mangiare carne di vacca.

All'ostruzione della cavità orale e all'arresto del respiro alcune scuole tantriche hanno affiancato anche pratiche sessuali, simili, per alcuni aspetti, a quelle attribuite alle scuole gnostiche.

L'atto sessuale, concepito come atto rituale, è presente nella tradizione vedica e affonda le sue radici nell'India anaria e nella civiltà indomediterranea, in cui veniva praticato il culto orgiastico collegato con i riti in onore della Dea Madre.

In età vedica il maithuna (unione sessuale rituale) aveva due valori fondamentali: quello di unione coniugale ierogamica e quello di unione sessuale orgiastica, il cui scopo era quello di garantire la fecondità universale o di creare una difesa magica.

Nel Tantrismo il maithuna diventa mezzo di salvezza: le correnti tantriche adottano un ricco simbolismo sessuale e fanno ricorso a esperienze erotiche, considerando la libido come coefficiente fondamentale della psiche umana, che può portare alla conquista dell'illuminazione.

I rituali descritti nei Tantra, tuttavia, pongono al lettore quasi gli stessi problemi presentati dai testi gnostici, la cui polisemia concettuale rese possibile da parte delle varie sette ora un'interpretazione austera ora un'interpretazione lassista.

La scuola tantrica Kula, divisa nelle due correnti della "mano destra" e della "mano sinistra", usò il rituale pancatattva, caratterizzato cioè dalle cinque trasgressioni alle prescrizioni dei brâhmana. Tale cerimoniale comprendeva, infatti, l'uso del vino (o comunque di bevande inebrianti), della carne, del pesce, dei cereali e del maithuna, ma gli stessi testi suggeriscono numerose interpretazioni simboliche, la più corrente delle quali con l'acqua, i cereali con la terra, il maithuna con l'etere; i seguaci della "mano destra", o samayin, si attennero a un interpretazione simbolica, dedicandosi al risveglio della Kundalinî mediante pratiche ascetiche di carattere spirituale. I kaula invece, o "seguaci della mano sinistra", seguirono il cerimonie alla lettera, almeno in alcune circostanze, praticando il maithuna. Il maithuna tantrico, tuttavia, non si conclude fisiologicamente con remissione seminale come il maithuna vedico. Lo yogin deve provocare remissione della compagna e assorbirne le secrezioni, immobilizzando il proprio seme per raggiungere la triplice immobilità: del pensiero, del respiro e del seme imitazione di quel modello divino che è l'immobilita di Shiva nel meccanismo cosmico e che viene rappresentata spesso dall’iconografia tantrica, che ci mostra la Shakti danzante sul corpo inerte di Shiva.

Sulla base di un'anatomia e di una fisiologia puramente immaginarie si pensa che il seme possa essere fatto risalire fino al cervello, dove l'elemento maschile per eccellenza si riunisce con quello femminile, sempre presente nella struttura del maschio Lo yogin passa così dal piano dell'esperienza sensibile a quello della trascendenza e sperimenta nel suo corpo, visto come microcosmo, lo stato dell'universo prima della creazione.

Anche l'altro aspetto dell’atto sessuale, quello orgiastico, retaggio dell'India prearia, riaffiora nel Tantrismo e, pur conservando il carattere sacro, assume diversi aspetti nel corso dei secoli e nell'ambito delle comunità che l'hanno praticato, conservando alla base, a livello più o meno conscio a seconda dei praticanti l'aspirazione a realizzare l’esperienza dell’Assoluto.

L'erotica mistica è presente nella Shiva-samhitâ nella descrizione della vajronîmudrâ, pratica che consiste appunto nell’arrestare remissione e nel far risalire il seme verso i centri superiori, assorbendo le secrezioni della donna. Il testo ribadisce la proibizione, presente anche in altre opere tantriche, relativa alla caduta del seme altrimenti lo yogin ricade sotto le leggi del tempo e della morte come un comune libertino. L'orizzonte spirituale e notevolmente diverso da quello delle orge arcaiche, il cui unico scopo era duello di assicurare la fecondità universale.

La Shiva-samhitâ, che viene ora tradotta per la prima volta in italiano costituisce assieme alla Hatha-yoga-pradîpikâ, Gheranda-samhitâ e al Goraksa-shataka (con i suoi commenti) una delle fonti principali per la conoscenza dello hatha-yoga. La Hatha-yoga-pradîpikâ è il trattato più antico e considerato il più autorevole e concorda in alcuni punti con la Gheranda- samhitâ, ma la Shiva-samhitâ appare più elaborata su piano filosofico e ci presenta un resoconto più completo delle tecniche hathayoghiche.

Queste opere sono state concepite come guide generali, che presuppongono la presenza di un maestro (guru) capace di fornire i particolari necessari, e sono redatte con quella fraseologia misteriosa e tecnica, tipica dei testi tantrici, che protegge le pratiche descritte, destinate a essere rivelate soltanto a una cerchia ristretta di iniziati. Tale linguaggio, che costituisce un notevole ostacolo per il lettore occidentale, unito alla mancanza di un'edizione critica, ha reso poco agevole la traduzione della Shiva-samhitâ.

Al fine di rendere più facile la comprensione delle stanze più ardue del testo al lettore non specialista, si è aggiunto un commento e si sono fornite ulteriori notizie nel Glossario, che comprende tutti i termini tecnici non sempre tradotti nel corso dell'opera.

1. Il praticante, in primo luogo, con un'inspirazione, fissi la mente sul mulâdhdrachakra, contraendo il perineo che si trova tra l'ano e il pene.

Il praticante si accinge a risvegliare la Kundalinî addormentata nel mûlâdhârachakra e si concentra su questo chakra contraendo il perineo, che viene premuto con il tallone, e guidando verso l'alto il prona che viene unito con l’apâna.

2. Mediti poi su Kâma che sta nella brahmayoni ed è simile al fiore del bandhûka, splendente come dieci milioni di soli e freddo come dieci milioni di lune. Sopra vi è una fiamma sottile, l'eccellente Kalâ, la cui forma è l'intelligenza; immagini che si realizzi l'unione tra se stesso e Kalâ.

Il praticante medita su Kâma, che è un soffio che risiede nel triangolo (yoni) situato nel mulâdhârachakra. Il triangolo, che in altri testi viene denominato kâmarûpa, qui invece è chiamato brahmayoni. Nel triangolo vi è lo svayambhûlinga; sopra e attorno a questo dorme la Kundalinî, avvolta come un serpente in tre spire e mezzo. Ancora sopra, in cima al linga, si trova Cit-kalâ, la cui forma è intelligenza (cit intelligenza) che è un'altra forma della Kundalinî; lo yogin deve immaginare di unirsi a Kalâ, di sperimentare cioè l'unione tra Shiva e la Sakti.

3. Immagini di percorrere la via di Brahmâ, dopo avere attraversato l'uno dopo l’altro i tre linga, dopo aver bevuto l’ambrosia celeste, che ha come caratteristica la suprema beatitudine che ha colore rosato, che è fulgida di splendore, che stilla dal ricettacolo del nettare, che è kulâmrta, di nuovo ritorni nel kula.

Lo yogin che è riuscito a risvegliare la Kundalinî deve immaginare, identificandosi con lei, di passare attraverso il brahmarandhra, cioè il canale interno della susumnâ, quindi di attraversare i tre linga, lo svayambhû, il bâna e l'itâra, posti rispettivamente nel mûlâdhârachakra, nell'anâhatachakra e nell'âjnâcakra, quindi di bere l'ambrosia divina, chiamata "ambrosia di kula", cioè kulâmrta, che stilla dal sahasrârachakra, attraverso i chakra inferiori, fino al mûlâdhâra, quindi deve immaginare di ridiscendere nel kula o mûlâdhâra.

4. Entri nuovamente nel kula con il mâtrâyoga e non in altro modo. In questo Tantra vi ho descritto la yonimudrâ, definita cara come la vita.

Il praticante deve immaginare di far ritornare la Kundalinî nel mûlâdhâra, servendosi del prânâyâma (mâtrâyoga).

5. Si dissolva di nuovo in quella yoni dove dimora il fuoco della morte avente la natura di Shiva. Questa è la grande yonimudrâ; vi ho descritto il sistema per eseguirla: soltanto con il praticarla tutto riesce.

Il praticante deve annullare la mente nella brahmayoni, situata nel mûlâdhâra, dove risiede il fuoco della distruzione, perché Shiva è il dio che provoca il riassorbimento del mondo e il suo simbolo, lo svayambhûlinga, è situato appunto nella brahmayoni.

6. I mantra tagliati, impediti, paralizzati, consumati dal fuoco, privi di fiamma, di colore scuro, che devono essere abbandona- ||| ti, deboli, giovani, vecchi, arroganti, orgogliosi per la loro giovinezza, che sono passati al nemico, fragili, senza vitalità ed energia, spezzati, frantumati in cento parti, con questo metodo diventano potenti in fretta e producono successo ed emancipazione tutti quanti, se vengono insegnati dal maestro dopo aver iniziato il discepolo secondo il rito e dopo averlo asperso mille volte. Ho descritto questa mudrâ perché otteniate il potere dei mantra.

La yonimudrâ ha l’effetto di rendere efficaci i mantra, anche se difettosi. Si tratta di suoni mistici, il cui valore fu conosciuto fin dai tempi vedici e che il Tantrismo ha elevato a veicoli di salvezza: essi debbono essere appresi dalla voce del maestro e la loro efficacia è condizionata a una recitazione corretta.

7. Grazie alla yonimudrâ non è contaminato dal peccato neppure chi uccide mille brâhmano o tutti gli abitanti del trimundio.

8. Chi uccide il maestro, o beve vino, o ruba, o ha rapporti con la moglie del maestro, non è contaminato dal peccato grazie alla yonimudrâ.

L'autore, enumera le colpe più gravi secondo la coscienza degli Indù (uccidere un brâhmana, uccidere il maestro, tradirlo, rubare, bere vino) esaltando con un'iperbole l'efficacia della yonimudrâ.

9. Chi desidera l'emancipazione deve dunque compiere la pratica della yonimudrâ sempre; con questa si ottiene il successo, con questa si ottiene l'emancipazione.

La pratica della yonimudrâ permette di realizzare l'obiettivo supremo, cioè di sfuggire al vincolo delle rinascite e di arrivare all’emancipazione (moksa).

10. Con la pratica si ottiene la conoscenza, con la pratica si conquista lo Yoga, con la pratica si conquista il successo nelle mudrâ, con la pratica si conquista il vâyusâdhana, con la pratica si inganna la morte, con la pratica si diventa vincitori della morte.

Continua l'enumerazione dei vantaggi che si ottengono con la pratica della yonimudrâ; dopo aver enunciato il risultato supremo, il moksa, l'autore elenca gli altri: la conoscenza, la riuscita nello Yoga, il successo nelle mudrâ, il vâyusâdhana e, infine, la sconfitta della morte.

11. Dalla pratica della yonimudrâ derivano la capacità della profezia e di muoversi a piacere dove si vuole. Occorre assolutamente tenere segreta la yonimudrâ, e non rivelarla a una persona qualsiasi in nessun caso, neppure sotto la minaccia di morte.

In un climax discendente vengono indicati gli altri poteri conferiti dalla yonimudrâ: la profezia e la possibilità di spostarsi dove si vuole liberamente.

12. Ora rivelerò un mezzo eccellente che conferisce il successo nello Yoga, e che deve essere tenuto segreto; si tratta di una forma di Yoga difficile a realizzarsi anche da parte dei perfetti.

Ribadita la necessità di tenere segreta la pratica - elemento tipico di ogni testo di carattere iniziatico - vengono rivelate nuove tecniche.

13-14. Quando la Kundalinî addormentata si sveglia, grazie al favore di un maestro, tutti i loti e tutti i nodi vengono attraversati; perciò il praticante compia con tutto il suo impegno l'esercizio delle mudrâ per svegliare la Signora che dorme nella bocca del brahmarandhra.

La Kundalinî, nella sua ascesa, attraversa i chakra paragonati a loti; le mudrâ servono appunto per risvegliarla.

15. Le migliori tra le mudrâ sono dieci: mahâmudrâ, mahâbandha, mahâvedha, khecarî, jâlandhara, mûlabandha, viparîtakrti, uddâna, vajronî e sakticâlana come decima.

16. Descriverò la mahâmudrâ in questo Tantra, o mia amata; i saggi del passato, come Kapila e altri, ottennero il successo, dopo averla appresa.

17. Premendo leggermente il perineo, che sta tra l'ano e il pene, con il calcagno sinistro - attenendosi alle istruzioni del maestro - tenendo con le due mani il piede destro teso in avanti, chiuse le nove porte del corpo, appoggiato il mento sul petto, concentrando le vibrazioni della mente, lo yogin pratichi il vâyusâdhana. Questa è la mahâmudrâ, tenuta segreta in tutti i Tantra; dopo averla praticata sul lato sinistro, di nuovo la ripeta sul lato destro lo yogin dalla mente ferma, eseguendo il prânâyâma.

Il modo per realizzare la mahâmudrâ, spiegato più chiaramente in altri testi, è il seguente: occorre sedersi sul pavimento con le gambe distese in avanti e collocare il tallone del piede sinistro sotto il perineo, quindi afferrare l'alluce del piede destro e piegarsi in avanti finché la fronte poggia sul ginocchio destro. In questa posizione si inspira e si trattiene il fiato; durante la fase di ritenzione si applicano altre mudrâ; per contenere Paria e creare una pressione interna si usa l’uddîyâna e la contrazione degli sfinteri anali; poi, con gli occhi chiusi e la mente assorta, ci si concentra sullo spazio tra le sopracciglia.

18. In questo modo anche lo yogin sfortunato ottiene lo stimolo di tutte le nâdi, la morte del bindu, la vita del rajas, la distruzione dei peccati, la fine di tutte le malattie, l'aumento del succo gastrico, lo splendore puro della bellezza, la distruzione della vecchiaia e della morte, il frutto della prosperità desiderata, la felicità, l'annientamento dei sensi. Lo yogin, immerso nello Yoga, può ottenere tutti i vantaggi elencati sopra, servendosi di tale pratica; di certo non deve esitare a intraprenderla.

Segue la solita enumerazione dei vantaggi ottenuti: con "morte del bindu" si intende la capacità di immobilizzare il seme arrestandone remissione (come viene anche spiegato a proposito della vajronîmudra); l'espressione "vita del rajas", allude invece all'aumento dell'energia. Il testo da kasâya, usato qui come sinonimo di rajas.

19. Questa mudrâ deve essere tenuta segreta con ogni sforzo, o venerata dai sura; gli yogin, dopo averla appresa, passano attraverso l’oceano del mondo.

20. Questa mudrâ, da me rivelata, che esaudisce i desideri dei praticanti, deve essere eseguita secondo una regola segreta e non deve essere rivelata a una persona qualsiasi.

21. Dopo aver teso il piede destro e averlo messo sulla coscia sinistra, dopo aver contratto il perineo, aver tirato verso l’alto l’apânavâyu e averlo unito con il samânavâyu, e dopo aver fatto scendere il prânavâyu, il saggio li unisca perché vadano in alto tutti e tre insieme. Ho così descritto il mahâbandha, che addita la via del successo. Praticandolo, dalla rete delle nâdi la moltitudine dei fluidi sale verso la testa dello yogin. Lo yogin compia l'esercizio con entrambi i piedi, alternativamente, con cautela.

Con il mahâbandha si arresta il moto ascendente di tutte le nâdi e si verifica la congiunzione delle trivenî, cioè idâ, pingalâ e. susumnâ, la mente si concentra nello spazio tra i due occhi, considerato sede di Shiva.

22. Con la pratica il vâyu entra nel canale centrale della susumnâ, si ottiene il rinvigorimento del corpo, il tessuto osseo diventa saldo e consistente, il cuore dello yogin diventa pieno di gioia; questi sono i vantaggi dello yogin: con questo bandha l'eccellente yogin ottiene tutto ciò che desidera.

In aggiunta a ciò che dice il testo si insegna ai praticanti a contrarre i visceri dell'addome verso la colonna vertebrale e poi ad agire con forza sui muscoli del retto. Le contrazioni continue degli sfinteri anali rendono possibile l'aspirazione di aria che viene portata fino all'intestino tenue (T. Bernard, op. cit., P. 92).

23. O dea dei tre mondi, il saggio yogin, dopo aver unito il prâna con l’apâna con l’esecuzione del mahâbandha, e aver riempito d'aria la cavità dell'addome, batta le natiche sul suolo. Questa mudrâ viene chiamata da me mahâvedha.

Altri testi spiegano che nel mahâvedha lo yogin assume la posizione mahâbandha, descritta prima; concentrando la mente arresta il corso del prâna verso l’alto e verso il basso, poi, posando le palme delle mani a terra, batte leggermente le natiche e a questo punto il prâna entra nella susumnâ.

24. Con questa vedhamudrâ l'eccellente yogin, che ha perforato con il vâyu il nodo sul sentiero della susumnâ, buca anche il nodo di Brahmâ.

25. Colui che pratica sempre l'esercizio detto mahâvedha, molto segreto, ottiene la vâyusiddhi che distrugge la vecchiaia e la morte.

26. Gli dèi che stanno in mezzo ai chakra tremano al rumore dell'aria e la Mahâ-Mayâ-Kundalî è riassorbita nel Kailâsa.

Le divinità che risiedono nei chakra sono scosse dalla pressione dell'aria; la Mahâ-Mayâ-Kundalî è riassorbita nel Kailâsa, cioè nel loto dai mille petali dove avviene l'unione finale di Shiva con la Shakti.

27. La mahamudrâ e il mahâbandha non hanno alcun successo senza il mahâvedha, perciò lo yogin li deve praticare uno dopo l'altro con impegno tutti e tre.

28. Chi pratica queste tre mudrâ quattro volte al giorno, nel giro di sei mesi vince la morte, non c'è dubbio.

29. Soltanto il perfetto e nessun altro conosce il potere di queste tre mudrâ; apprendendole, tutti i praticanti ottengono completamente il successo.

30. I praticanti che desiderano il potere devono tenerle se- grete con ogni mezzo, altrimenti di certo non raggiungeranno il successo praticando le mudrâ.

31. L'eccellente saggio, seduto in vajrâsana, privo di ogni contrarietà, fissando fermamente lo sguardo tra le sopracciglia, sistemi con cura la lingua rovesciata all’indietro nella cavità che sta sotto l'epiglottide, dove vi è il nettare. Ho descritto questa mudrâ, chiamata khecarî, per esaudire i desideri dei miei devoti.

Per compiere la khecarimudrâ si spinge la lingua verso la gola, rivoltandola su se stessa e fissando lo sguardo tra le sopracciglia: per dare maggiore estensibilità alla lingua si taglia il frenulo, cosicché essa possa toccare lo spazio tra le sopracciglia o fermarsi in tré punti: esofago, trachea, palato. Lo scopo della khecarîmudrâ consiste nell’impedire che il fluido vitale, paragonato al nettare che trasuda dalla luna, posta nel chakra del capo, sgoccioli verso i centri inferiori.

32. Questa mudrâ, madre dei successi, mi è più cara della vita; grazie alla sua pratica eseguita incessantemente lo yogin, ogni giorno, beve il nettare per mezzo del quale può ottenere la vigrahasiddhi e, come un leone, domina l'elefante della morte.

33. Sia egli puro o impuro, in qualunque stato si trovi, se la khecarîmudrâ è compiuta correttamente, diventa puro, non c'è dubbio.

34. Chi la pratica, anche per mezzo minuto, attraversa il grande oceano del peccato e, goduti i piaceri degli dèi, rinasce in nobile famiglia.

35. Questa è la khecarîmudrâ: chi la compie con mente serena e vigilante considera un attimo cento periodi di Brahmâ.

36. Il saggio che, grazie alle istruzioni del suo maestro, apprende queste mudrâ, anche se ha commesso molti peccati, ottiene l'emancipazione.

37. O venerata dagli dèi, questa mudrâ, cara come la vita, non deve essere svelata a una persona qualsiasi, ma deve essere tenuta segreta con cura.

38. Lo yogin contragga la gola, fermi la rete delle arterie e ponga il mento sul petto. Questa è chiamata jâlandharamudrâ, diffIcile da eseguire anche da parte degli dèi. Il fuoco che è nell'ombelico beve tutto quanto il nettare che stilla dal loto dai mille petali dei viventi. Per questo motivo lo yogin pratichi questo bandha.

Il nettare cade dal chakra posto sul capo verso quelli inferiori, per questo si dice che viene divorato dal fuoco dell'ombelico, cioè dal sole situato nel chakra posto nella regione dell'ombelico; per evitare ciò lo yogin deve praticare la jâlandharamudrâ (o jâlandharabandha).

39. Con questo bandha il saggio beve il nettare e, ottenuta l'immortalità, è felice nel trimundio.

40. Questo jâlandharabandha è conferitore di successo per i perfetti; lo yogin che vuole il successo deve sempre praticarlo.

41. Chiudendo lo sfintere anale con la pressione del tallone dopo aver tirato verso l’altò l’apanavâyu con forza, lo yogin lo faccia poi salire lentamente; questa è la mûlabandhamudrâ che distrugge vecchiaia e morte.

Con la mûlabandhamudrâ il prâna e l’apâna si uniscono ed entrano nella susumnâ; a questo punto si odono i suoni interni, cioè si percepisce una vibrazione, e il prâna e l’apâna, unendosi con il nâda (suono) dell'anâhatachakra situato nel cuore, vanno al cuore, unendosi pure con il bindu dell’âjnâchakra. L’apâna, che ha un naturale corso discendente, con una contrazione nella zona del mûlâdhâra, sale attraverso l'alto attraverso la susumnâ e incontra il prâna; quando quest'ultimo raggiunge la regione del fuoco sotto l'ombelico, il fuoco diventa risplendente e acquista vigore grazie alla ventilazione decapano; a questo punto il calore del corpo diventa intensissimo e risveglia la Kundalinî (V. A. Avalon, II potere del serpente, p. 169).

42. Se, eseguendo questo bandha, si unisce il prâna con l’apâna, si arriva a compiere anche la yonimudrâ.

43. Compiuta la yonimudrâ che cosa non può compiere nel mondo? Grazie a questo bandha lo yogin, vinta la pigrizia, seduto in padmâsana, lasciata la terra si muove nell'aria.

44. Se l'eccellente yogin desidera attraversare l’oceano del samsâra compia questo bandha in luogo deserto e segreto.

45. Lo yogin, messa la testa a terra, drizzi le gambe in aria: questa è la viparîtakrti tenuta segreta in tutti i Tantra.

Secondo altri testi, invece, occorre sedersi con le gambe stese in avanti e con le mani sulle ginocchia e fare cinque rapidi respiri, inspirando poi dalle due narici, trattenere il respiro più a lungo possibile pensando di risvegliare l'energia avvolta nelle sue spire (Kundalinî).

46. Lo yogin che segue sempre questa pratica per tre ore al giorno vince la morte e non perisce neppure nel pralaya.

La mudrâ sconfigge non solo la morte, ma anche la distruzione periodica cui va soggetto l'universo.

47. Colui che beve l'ambrosia diventa simile ai siddha, colui che pratica questo bandha è onorato tra tutte le creature.

48 Sposti a sinistra l'intestino sopra e sotto l'ombelico; questo è l’uddîyânabandha che distrugge il fiume di tutte le sofferenze. Porti le viscere della cavità addominale sinistra sull'ombelico: questo è l’uddîyânahandha, il leone che doma l’elefante della morte.

Secondo altri testi invece l’uddîyânahandha consiste nel contrarre fortemente il ventre a livello dell'ombelico e poi nel rilasciarlo; ciò fa da supporto ai polmoni durante gli esercizi respiratori e da equilibrio ai vari elementi del corpo.

49. Lo yogin che compie questa pratica quattro volte al giorno ottiene la purificazione dell'ombelico, così che vengono purificati anche i soffi.

50. Lo yogin che compie questa pratica per sei mesi, di certo vince la morte; il suo fuoco gastrico si ravviva e i fluidi aumentano.

51. Con questo inoltre si ottiene la vigrahasiddhi e di certo le malattie vengono eliminate.

52. Appreso dal maestro questo bandha veramente difficile a ottenersi, il saggio lo pratichi con zelo in un luogo segreto e comodo.

53. Descriverò brevemente per amore dei miei devoti vajronî che distrugge l'oscurità del samsâra ed è segretissima.

La vajronîmudrâ è particolarmente segreta in quanto rientra nella mistica erotica: tali pratiche infatti, descritte sovente in forma ambigua e oscura, venivano tenute celate ai non iniziati.

54. Colui che vive secondo i propri piaceri nel mondo, senza seguire le regole dello Yoga, ottiene l'emancipazione come colui che vive nell'ascesi, praticando ripetutamente vajronî. 55. Con la pratica di vaironî lo yogin, anche se è legato ai godimenti terreni, diventa datore di liberazione; perciò gli yogin devono praticare vajronî con impegno.

Affermando che il potere di vajronî e tale da conferire la salvezza anche a colui che non ha seguito le tecniche dello Yoga, ma si è abbandonato ai piaceri, il testo rivela l'influenza del rituale sâkta, che non escludeva il ricorso al vino e alla donna nel rituale segreto: la strofa successiva, infatti, descrive il maithuna.

56. In primo luogo, dopo aver assorbito con zelo, secondo le regole, le secrezioni dell'organo femminile nel corpo attraverso il canale, introduca il suo organo nella vagina, trattenendo il seme, muova l'organo e, se per caso il seme sta per cadere, lo faccia risalire in alto con la yonimudrâ, guidandolo nella regione sinistra; fermi un attimo il pene nella vagina, di nuovo lo muova secondo le istruzioni del maestro, ripetendo hum hum, traendo verso l'alto l’apânavâyu con forza e assorbendo le secrezioni della donna.

Lo yogin deve assorbire le secrezioni dell’organo femminile, assimilate alla Shakti, ed evitare remissione seminale o, se questa avviene, riassorbire il suo seme assieme alle secrezioni della donna e farlo risalire verso l'alto, attraverso la nâdi di sinistra (idâ), fino al loto dai mille petali. I maestri di Yoga insistono su questo punto: remissione deve essere evitata perché causa la fine del desiderio di liberazione.

57. In questo modo lo yogin, per avere successo nello Yoga, deve praticare subito la vajronimûdrâ nutrendosi di latte, dedito all’omaggio del piede del maestro.

58 Si deve sapere che il bindu è della natura della luna, il rajas della natura del sole; bisogna provocare la loro unione nel corpo.

Durante O maithuna lo yogin provoca l’emissione della compagna, pur immobilizzando il proprio seme, e di ha quindi l’unione del sole (rajas "secrezioni femminili") e del bindu (seme), la ritenzione del seme unita all'arresto del respiro provoca il risveglio e l'ascesa della Kundalinî, cioè l'unione di Shiva e della Shakti.

59. Io sono il seme, il rajas è la Shakti, quando gli yogin. riescono a unire entrambi nel loro corpo, che e la sede del rituale, ottengono un corpo divino.

60. Con la caduta del seme vi è la morte, con la ritenzione la vita; perciò, con ogni cura, occorre trattenere il seme.

Anche in altri testi tannici Shiva è assimilato al bindu e la Shakti al rajas: l’unione di bindu e di rajas è l'unione di Shiva e della Shakti nel corpo dell'asceta. La caduta del seme e motte perche ron essa l'asceta perde il frutto della pratica.

61. Non c'è dubbio che gli uomini nascano e muoiano per mezzo del seme; sapendo ciò lo yogin pratichi sempre la ritenzione.

62. Che cosa non può ottenere sulla terra chi riesce a trattenere il seme? Grazie a ciò io ho ottenuto il mio potere: e così.

Shiva, lo yogin per eccellenza, fa derivare il suo potere dalla capacità di evitare remissione e di controllare il seme.

63. Il seme dà gioia e dolore a tutti gli esseri attaccati all'esistenza mondana in preda all'errore, soggetti a vecchiaia e a morte; questo Yoga: che da successo agli yogin, è veramente il migliore.

64. Con la pratica ottiene successo anche l'uomo che è rimasto attaccato al piacere; anche chi ha perseguito l’utile sulla terra è un perfetto al momento della morte.

65. Dopo aver fruito pienamente di ogni beatitudine, con questo Yoga gli yogin ottengono un successo completo.

67. Sahajoni e amarânî gli altri nomi di vajronî. In ogni modo lo yogin trattenga il seme.

68. Se per caso il seme viene emesso nell'eccitazione e avviene l'unione della luna con il sole, lo yogin lo riassorba con il canale: questa è amarânî.

Se si uniscono il bindu (luna) e il rajas (sole) lo yogin deve riassorbire i semi maschile e femminile uniti.

69. Lo yogin deve trattenere il seme sfuggito con la yonimudrâ: si verifica allora la sahajoni, tenuta segreta in tutti i Tantra.

70. La distinzione nasce dalle differenze dei nomi, ma il risultato è uguale; perciò gli yogin devono sempre praticare queste mudrâ con impegno, se vogliono il successo.

71. Ho rivelato questo Yoga per amore dei miei devoti; esso deve essere tenuto segreto e non deve essere rivelato a una persona qualsiasi.

72. Questo Yoga è veramente segreto e non ve ne sarà un altro, ne c'è stato; perciò con ogni impegno deve essere tenuto segreto dai saggi.

73. Quando lo yogin urina, dopo aver assorbito con forza il vâyu, emetta a goccia a goccia l'urina, riassorbendola di nuovo in alto secondo la via indicata dal saggio. Chi fa così ogni giorno riesce a trattenere il seme, pratica che conferisce grande potere.

74. Chi pratica tutti i giorni la vajronî secondo le istruzioni del maestro, non perde il seme neppure unendosi a cento donne.

75. Dopo aver ottenuto il successo nel trattenere il seme, che cosa non riesce? Con il potere di questa pratica, o Pârvatî, io ho ottenuto la mia forza, difficile a ottenersi.

76. Il saggio svegli la Kundalinî, che dorme profondamente nell’âdhâra, traendola in alto con forza per mezzo dell’apânavâyu. Questa è la shakticâlanamudrâ, che conferisce ogni potere.

La shakticâlanamudrâ secondo altri testi consiste in un movimento dei muscoli addominali da destra a sinistra e da sinistra a destra, a spirale; questo procedimento viene accompagnato dall'inalazione e dall'unione di prâna e apâna. Lo shakticâlana viene praticato prima della yonimudrâ.

77. Chi pratica ogni giorno lo sakticâlana ottiene il prolungamento della vita e la distruzione delle malattie.

78. Abbandonato il sonno, di certo la serpe si rizza da sola; perciò lo yogin che desidera il successo compia questa pratica.

La Kundalinî che dorme arrotolata come un serpente nel mûlâdhâra, svegliata, si rizza.

79. Chi pratica sempre, secondo le istruzioni del maestro, l’eccellente shakticâlana, ottiene la vigrahasiddhi, che da il potere di animan e le altre siddhi; come può dunque temere la morte?

80. Chi pratica per due secondi, con zelo, al momento opportuno, lo shakticâlana, vede vicino il successo; lo shakticâlana deve essere praticato dagli yogin nella posizione adatta.

81. Queste sono le dieci mudrâ di cui non vi è stato e non vi sarà eguale: praticandole una dopo l'altra si ha successo, in altro modo non si diventa perfetti.

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